ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO
ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO:
UNA PERSPECTIVA DESDE LOS ANDES DEL NORTE ARGENTINO
por Mario A. Rabey
ESTADO Y SOCIEDADES LOCALES: EL LUGAR DEL ANTROPOLOGO
Durante mucho tiempo, la antropología produjo descripciones y explicaciones acerca de las sociedades locales en las cuales no aparecían el estado, los sistemas de propiedad y los aparatos ideológicos; como si no existieran. Cuando comenzó a hacerlo, la teoría antropológica ha mencionado a tales instituciones dominantes de la sociedad mayor como fuentes de aculturación; o, en el caso de gran parte de los estudios sobre campesinado, como polos desde donde se extrae excedentes productivos o se practica un control político-ideológico. Las instituciones dominantes de la sociedad mayor aparecen así, en la imaginación antropológica clásica, como componentes externos a los sistemas estudiados.
A partir de la década de 1960, ha venido creciendo el énfasis en el estudio de las relaciones entre las instituciones dominantes de la sociedad mayor y las sociedades locales. La sociedad local aparece entonces no como un objeto autónomo sino como el ámbito de conflictos y negociaciones entre los intereses locales y los de las instituciones dominantes. Y esta nueva perspectiva ha obligado a replantear el rol del antropólogo, tanto en el interior de las instituciones que lo emplean y dentro de las cuales desarrolla su carrera profesional, como con respecto a las sociedades que estudia.
Desde la perspectiva clásica, donde la sociedad local aparecía como un objeto relativamente autónomo y escindido de las instituciones dominantes, el rol del antropólogo ha sido definido de acuerdo a distintos estereotipos que, en realidad, constituyen variantes de un mismo tema. En una primera variante, inspirada en el modelo científico clásico de las ciencias naturales, el antropólogo se concibe y es concebido como un sujeto avalorativo. En una segunda variante, orientada a la aplicación práctica del conocimiento antropológico -y a veces a su crítica-, el antropólogo aparece como agente del colonialismo -externo o interno- o del neocolonialismo. En una tercera variante, prolongada en la reciente discusión acerca del etnocidio, aparece percibido como un defensor de los derechos locales. Finalmente, en una cuarta variante, el antropólogo encuentra su lugar como movilizador o dinamizador de la revolución. En todos los casos, el antropólogo aparece como un sujeto externo a la sociedad "objeto" que estudia o sobre la cual actúa. Su principal, y en teoría el único, ámbito de referencia ha sido el de las instituciones dominantes de la sociedad mayor, aún cuando éstas puedan ser a veces instituciones contestatarias que luchan por el poder contra el bloque hegemónico, o cuando la inserción institucional del antropólogo es la pertenencia a un grupo que, desde adentro o afuera de las instituciones, intenta reemplazar la hegemonía de un grupo por la de otro, a la que él pertenece.
Una serie de cambios en el contexto de la práctica antropológica ha descolocado a este modelo del rol del antropólogo. En primer lugar, desde fines de la década del '60 se ha cuestionado severamente la imagen del científico neutral y avalorativo ( ), una imagen que ya había sido tempranamente puesta en duda por Mannheim (1936) y Merton (1937). En segundo lugar, la descripción del antropólogo como agente colonial o neocolonial pierde un poco de su vigor en el orden mundial postcolonial, donde el renovado pacto entre las élites nativas y las instituciones transnacionales ha hecho perder vertiginosamente toda confianza en las políticas anticoloniales. A su vez, el antropólogo ha perdido su exclusividad como protector de los grupos étnicos ante el etnocidio: políticos perfectamente neoconservadores como Collor de Melo se han convertido en campeones de la supervivencia cultural, aplaudidos por la comunidad académica internacional ([cita Anth. Newsl.]). Por último, el trauma del derrumbe del socialismo real en Europa oriental y en Nicaragua y la disolución de la URSS, ha dejado casi siempre en posición incómoda al antropólogo revolucionario.
Pero el modelo de rol del antropólogo arriba comentado no sólo ha perdido legitimidad por los cambios en el contexto del práctica de investigación, sino que ha sido puesto en duda desde las condiciones internas de la práctica. En efecto, un modelo de antropólogo escindido desde sus raíces de las sociedades locales que estudia -un modelo con apariencia esquizoide, dado que su técnica principal requiere la participación en la vida de la comunidad durante el período en que la estudia- (Rabey y Kalinsky 1991), parece incompatible con un modelo de sociedades locales donde éstas constituyen una arena privilegiada para las relaciones de dominio-subordinación entre instituciones dominantes y sociedades locales. Si el antropólogo es un agente de las instituciones dominantes y si uno de sus campos de acción está constituido por las sociedades locales donde dicho dominio se ejerce, entonces su rol debe ser concebido como un rol interactivo: el antropólogo encarna el conflicto y la negociación entre unas y otras. El antropólogo es un articulador [1].
Desde los primeros estudios sobre la complejidad sociocultural, se ha mencionado a la articulación entre instituciones dominantes y sociedades locales como uno de los componentes estructurales básicos de las sociedades complejas (Steward, Despres, ). Se expresa como interacción a través de actores específicos, los articuladores, ejemplos de los cuales han sido los curacas en tiempos del imperio incaico ( ) y del imperio español en América ( ), así como los maestros, los sacerdotes, los líderes políticos locales y los contratistas de ingenios, entre otros, en la civilización contemporánea; y también los antropólogos. Todos tienen su especificidad.
La especificidad del antropólogo social consiste en desarrollar un conocimiento sistemático acerca de las sociedades locales y de su articulación con las sociedades dominantes de la sociedad mayor: un conocimiento que si bien es utilizado típicamente por éstas, puede ser utilizado también -y creo que en la práctica esto sucede siempre- por las sociedades locales. Las sociedades locales constituyen sujetos históricos, aun cuando la teoría antropológica clásica les haya negado habitualmente dicha condición, que sólo ha comenzado a ser reconocida en tiempos recientes. Y en cuanto sujetos de la historia, han utilizado y seguirán utilizando el conocimiento que los antropólogos generamos en nuestra práctica de relación con ellas.
LOS ANDES DEL NOROESTE ARGENTINO
Para aplicar este modelo general acerca del rol del antropólogo a la realidad concreta de los Andes del Noroeste argentino, resulta necesario revisar las características generales de la estructura sociocultural de sus comunidades. Permítanme entonces entretenerlos brevemente con una visión sintética de las mismas, desde la óptica de un antropólogo que se ha preocupado por llevar adelante su práctica en un terreno de conflictos y negociaciones. Utilizaré en parte datos ya publicados, salvo cuando éstos no sean suficientes para una caracterización completa.
Hay aquí un dualismo de base. Se trata de comunidades portadoras de una cultura antigua, pero donde ésta ha incorporado rasgos producidos por una historia, comenzada antes de los tiempos coloniales, caracterizada por su inclusión en sucesivas formaciones sociales complejas, estatales: señoríos étnicos locales, el imperio incaico, el imperio colonial español, los estados nacionales republicanos y la civilización mundial contemporánea. De este dualismo se posee ya un abundante testimonio arqueológico, etnohistórico y antropológico social. Este testimonio empieza a permitir comprender, aunque todavía de manera fragmentaria, el proceso de incorporación de las sociedades locales andinas a la sociedad compleja contemporánea, con una profundidad temporal que llega a los tiempos del Tawantinsuyo, en los cuales se consolidaron instituciones de dominio, como la mita, el Curacazgo subordinado y la reciprocidad asimétrica, que fueron refuncionalizadas en tiempos de la Colonia y cuyos vestigios -algunos de ellos importantes- todavía operan actualmente.
Veamos en primer lugar algunos aspectos del polo de las antiguas culturas locales: aspectos tecno-económicos, sociopolíticos e ideológicos. En el campo tecnoeconómico es destacable la plena vigencia de los patrones pastoriles en las tierras altas o punas y la vigencia parcial de los patrones agrícolas en las tierras medias o valles y quebradas. También, aunque con menor intensidad, el patrón de complementación entre ambos pisos ecológicos fundamentales. En el campo de la organización social y política, nos encontramos con la vigencia de la familia extensa, de distintos tipos de reciprocidad, de liderazgos locales basados en las redes de parentesco y las coaliciones entre familias, e incluso ante elementos de organización comunitaria, especialmente para el control de recursos naturales como las tierra de pastoreo y el agua. En el campo ideológico, son visibles la persistencia de la religiosidad prehispánica -especialmente el culto a la Pachamama- y de diversos cuerpos de conocimientos y prácticas etnocientíficas, como los vinculados a la crianza tradicional de animales.
Si pasamos ahora al polo de dominación civilizatoria en el dualismo arriba mencionado, nos encontramos también con instituciones que operan en los campos socio-político, económico e ideológico. En el campo de la dominación política aparecen el estado y los partidos políticos, ejerciendo toda una gama de patronazgo y clientelismo, combinado y a veces alternado con la presencia represiva de las "fuerzas de seguridad", el aparato armado del Estado. En el campo de dominación económico, se hace evidente la inclusión de las sociedades locales andinas como segmento en el mercado de consumo de bienes producidos por la economía "formal", una mercantilización de parte de la producción campesina -aunque con importantes diferencias intrarregionales- y la incorporación de gran parte de la población regional en el sector de trabajadores asalariados, aún cuando con un importante porcentaje -quizás el más elevado- de trabajadores temporarios que alternan el trabajo asalariado con la producción campesina. En el campo de la dominación ideológica, tres instituciones de aparición sucesiva pero hoy coexistentes deben ser mencionados: la Iglesia, primero exclusivamente católica pero hoy coexistiendo y compitiendo con los cultos protestantes; la escuela pública; y los medios masivos de comunicación, especialmente la radio y muy recientemente la televisión.
Pero este dualismo no implica una exclusión mutua: la sociedad regional andina no puede ser descripta como una sociedad "dual". El polo de las instituciones dominantes y el polo de las sociedades locales andinas no solo coexisten, sino que conforman una estructura de mutua articulación: los antiguos rasgos andinos, que la antropología clásica llamaría "tradicionales", aparecen entonces resignificados para servir a las relaciones de dominio-subordinación. En el campo tecno-económico, las prácticas pastoriles de las tierras altas, la agricultura de tierras medias y los mecanismos de complementación vertical aparecen ahora integrados a una creciente mercantilización: por ejemplo, las prácticas tradicionales de pastoreo aparecen ahora asociadas a un esquema destinado a la producción de excedentes que se vuelcan al mercado capitalista. En el campo socio-político, los líderes locales sustentados en redes de parentesco y alianzas entre familias funcionan como agentes de partidos políticos y de sus líneas internas, o bien cooptados como agentes de un gobierno militar, según la coyuntura; el trabajo "voluntario" -es decir, no remunerado-, o el trabajo "a medio jornal" - es decir, con una remuneración sensiblemente inferior a la corriente-, ha subsistido hasta el presente como medio de reclutar fuerza de trabajo para obras públicas encaradas por el Estado o incluso por proyectos de desarrollo en los cuales a veces participan activamente científicos sociales.
En el campo ideológico, la religión indígena aparece siempre con fuerza renovada dentro de las prácticas rituales de la religión católica oficial: los samilantes vestidos de suris entran con su danza ritual de raíz aymara en el templo católico, las apachetas a la Pachamama se multiplican en los recorridos de las peregrinaciones y hasta los propios curas incluyen en su discurso componentes de la dogmática religiosa indígena.
Ahora bien, esta mutua articulación entre sociedades locales andinas e instituciones dominantes de la sociedad mayor no puede ser adecuadamente descripta sólo como una inclusión de contenidos tradicionales en las prácticas de dominación; no se trata de un proceso meramente funcional para los intereses hegemónicos. El mismo puede ser leído también como una persistencia de la identidad sociocultural andina en el interior de la sociedad compleja contemporánea, constituyendo, al mismo tiempo, la base de sustentación de sus prácticas antihegemónicas de los grupos locales andinos. Si consideramos, los aspectos tecno-económicos, los campesinos agricultores, ahora orientados al mercado hortícola, siguen manteniendo muchas veces su estructura de manejo de parcelas diversificadas, en distintos pisos ecológicos, a través de archipiélagos verticales controlados por familias extensas y sus coaliciones, lo que les permite resistir con cierto éxito la dependencia con respecto a los mercados de trabajo, de venta de sus productos y compra de los bienes de consumo. Algo análogo sucede entre los pastores de puna, quienes han conservado la práctica de crianza de llamas, pese a las poderosas presiones que han sufrido hasta años recientes para su eliminación, incluida la prohibición de vender su carne en las ciudades.
En el campo político, los líderes locales -si bien clientelizados por los partidos políticos o por el Estado en forma directa- siguen preservando el estilo regional de liderazgo, que incluye la presencia de jefes consolidados coexistiendo en cada localidad con individuos que le discutan el liderazgo en articulación con otras formaciones políticas dentro del bloque hegemónico, lo que siempre permite a la sociedad local un más eficaz juego de búsqueda de beneficios relativos a través del clientelismo. Finalmente, es en el terreno ideológico donde la combinación entre transacción y conflicto se hace más evidente: la competencia entre los sacerdotes católicos y los encargados populares del ritual está siempre presente; una competencia paralela a la que sucede en otros componentes del campo ideológico, como el de la medicina.
EL ANTROPOLOGO Y LAS SOCIEDADES LOCALES ANDINAS
En este contexto, donde las instituciones dominantes trabajan para consolidar la subordinación de las sociedades locales y donde éstas combinan confrontación y negociación -muchas veces aprovechando el conflicto de intereses entre instituciones dominantes-, parece evidente que el antropólogo no puede ubicarse en ningún lugar fuera del escenario del conflicto. En realidad, el antropólogo es un personaje más del drama. A menos que le mienta a la gente, debe explicar quién lo emplea: algún organismo del Estado nacional o provincial, o bien alguna organización extranjera. Y aunque omita esta información, la gente del lugar se encargará rápidamente de construirle un rol simbólico, que lo ubicará en el campo de donde proviene: entonces, podrá ser un "padre", un "ingeniero", un "doctor", un "turista", un "periodista", o eventualmente, un "guerrillero" o un "delator".
Entonces, comenzarán las demandas: la gente empezará a pedirle cosas al personaje; le exigirá que cumpla su rol. Un rol para el cual el antropólogo está más o menos bien preparado. Cuenta con algunos fondos que puede utilizar para pagar a sus informantes o para contratar a alguien a su servicio -o bien para distribuir algún tipo de limosna-. Cuenta con conexiones institucionales -amigos, conocidos- que pueden servir a la gente del lugar para hacer distintos tipos de trámites o para conseguir empleo. Finalmente se lo supone -y a veces lo es- dueño de diferentes conocimientos potencialmente útiles a la comunidad.
Esta caracterización puede ser común a la práctica antropológica en cualquier lugar. Pero además, en las sociedades andinas aparecen ciertos rasgos específicos de esta práctica -algunos de ellos comunes con otras culturas latinoamericanas y latinoeuropeas como los vinculados al compadrazgo, y otros propios del mundo andino como la verticalidad- que quisiera resaltar. Cuando el antropólogo es visto como un canal para obtener empleo, habitualmente lo será en términos de la posibilidad de ubicar algún familiar en la ciudad, como empleado público, empleada domestica, etc.; se tratará entonces de establecer o consolidar un "puesto urbano" dentro de la estrategia andina de controlar nichos productivo/ocupacionales en distintos pisos ecológicos, incluidas las ciudades. Una variante es verlo como potencial comprador de productos locales -especialmente artesanías-, o bien como agente para ubicarlas en las ciudades, ya sea en forma directa o proporcionando información adecuada. Además de estas componentes económicas de la presencia del antropólogo, aparecen otras ubicadas en el campo socio-político: el antropólogo es un buen candidato para convertirse en compadre asimétrico, de una forma análoga a la del maestro o a la del acopiador-comerciante que viene periódicamente de la ciudad, o a la del propietario de tierras arrendadas por el campesino; el antropólogo es entonces ubicado en el lugar del patrón, con su clientela potencial.
Pero quizás sea en el plano ideológico donde la presencia del antropólogo se haga más activa. De hecho, el antropólogo es un agente ideológico: forma parte de un aparato una de cuyas misiones típicas consiste en construir descripciones que enmascaran las relaciones de dominación a las que están sometidas las poblaciones locales. Pero, ¿qué sucede cuándo está en el terreno, más o menos lejos del control de sus propios patrones institucionales y financieros? Más aún, cuando el antropólogo tiene patrones lo suficientemente benévolos para permitirle construir modelos, proyectos e hipótesis que incluyen a la dominación como componente estructural a estudiar, cuál es su locus ideológico ante la comunidad? Ante todo, es bueno recordar que el antropólogo forma parte de una tradición de pensamiento, la tradición científica, donde la duda y la crítica están contenidas; en ese sentido, su margen de maniobra es mucho mayor que el del maestro o el del médico, quienes no pueden criticar ni dudar prácticamente de su modelo hegemónico sin correr el riesgo de ser cambiados de puesto o incluso expulsados: piensen en un maestro que no siga los programas o en un médico que derive públicamente los pacientes a los curanderos.
Y es en este plano donde la tensión del rol del antropólogo se hace más extrema. En el terreno, va a oscilar entre una adhesión a los intereses de la comunidad local y una adhesión a los intereses de las instituciones dominantes; en ese sentido, constituye la contracara del líder local -aún más que el maestro, más permanente en la comunidad pero más rígidamente cooptado por la ideología hegemónica-: el antropólogo viene de las instituciones dominantes, el líder viene de la sociedad local, pero ambos se encuentran muy activamente en el mismo terreno de articulación entre ambas. No se me escapa que las decisiones del antropólogo en esa oscilación de adhesiones dependen en gran parte de su dependencia institucional: a quien está pagado por un organismo extranjero -sea él mismo extranjero o no- puede resultarle mucho más fácil en el terreno un discurso de adhesión a los intereses y demandas locales, pues no está entonces en juego su empleo, su carrera profesional o su vida. Pero también debemos admitir que la propia ideología del antropólogo ejerce un papel en sus decisiones y, más en lo profundo, sus gustos, sus inquietudes, sus valores de base.
Un problema directamente vinculado al anterior es que las poblaciones locales participan, a veces muy activamente, en la vida política e ideológica de la sociedad nacional -y, eventualmente, trasnacional, como el caso de las adhesiones religiosas-; una vida en la cual participa también el antropólogo argentino. Este, como la gente de las poblaciones con las que trabaja, es peronista, radical o de otros partidos; incluso puede adherir a alguna línea interna de dichos partidos y hasta militar activamente. Por otro lado, es un asalariado -muchas veces con salarios deprimidos-, que vive de su sueldo como docente, investigador o agente gubernamental, o vive de las rentas de una empresa familiar, o bien está desempleado o subempleado. Finalmente, en el plano ideológico es católico, protestante, izquierdista, derechista. Entonces, en su práctica profesional, sus propios intereses y posiciones personales pueden favorecer o perjudicar situaciones de alianza, amistad o enemistad con determinados individuos o sectores de la comunidad; todo ello en forma más o menos explícita o implícita, en el plano subconsciente, en el discurso, o en el de los intereses objetivos.
Entonces, existe una retroalimentación entre las demandas que la comunidad local emite hacia el antropólogo -en cuanto representante visible del núcleo de las instituciones dominantes- y la influencias que éste ejerce sobre la comunidad, fundamentada en gran parte en sus propias pertenencias y adhesiones. Pero, además, aspectos de la personalidad y el patrón de comportamiento del antropólogo influyen también directamente en sus relaciones con la comunidad; y tales aspectos pueden estar basados en gran parte en ciertos temas relativamente estereotípicos de la articulación social: especialmente las respectivas etiquetas, los respectivos estigmas -entre los cuales resaltan las identidades mutuamente estigmatizadas de "colla" y "gringo"-, así como aspectos estereotipados de la dominación, como el respeto sumiso al "criollo", que aunque habitualmente solo opera en el plano del discurso verbal y gestual, es un poderoso componente de la interacción.
Finalmente, aparece el problema del punto de vista del antropólogo con respecto a la identidad cultural de las sociedades locales, un tema que posee especial relevancia en relación con los movimientos etnopolíticos y etnoculturales que, emergidos y abortados por la represión en la Argentina durante la década de 1970, comenzaron a resurgir en la década del '80. En este terreno, donde actúan instituciones étnicas no locales con una fuerte ideología indianista, el antropólogo suele ser visto en un principio como un sospechoso, a partir a partir de la crítica que estos movimientos contienen a la práctica antropológica como cómplice del etnocidio y del colonialismo cultural. Pero el antropólogo puede ser visto también como un potencial aliado por estos movimientos, en gran parte dependiendo de alguna combinación de su personalidad, su ideología, su pertenencia institucional y el tipo de proyecto en el cual participa. Además, este tema suele estar complicado por el hecho de que existe una tradición nativista de raigambre oligárquica que a veces contamina el discurso y la práctica del indianismo andino -al menos en el noroeste argentino-; entonces, éste puede estar reforzando relaciones de clientelismo a través de la cooptación ideológica. En este caso, el antropólogo puede ser visto como enemigo e incluso se utilizará la acusación estigmatizante ("gringo", "foráneo, "aprovechador", "persona que vive de la gente del lugar"), como argumento ideológico en el proceso de afianzar la dominación: una nueva variante en el viejo mecanismo de enmascaramiento ideológico consistente en persuadir a los sectores populares de que sus enemigos están en un lugar diferente que donde realmente están.
EL ANTROPOLOGO Y EL ESTADO EN LOS ANDES
Recordemos que, idealmente, las instituciones dominantes pueden ser diferenciadas en cuatro niveles inclusivos de organización: el nivel local -aún cuando éste, habitualmente, está compuesto por agencias locales de instituciones que actúan en un nivel superior, como los municipios, acopiadores, etc.-, el provincial, el nacional y el trasnacional. Corrientemente, el antropólogo sólo se vincula con instituciones que actúan en los campos político e ideológico. Así, en el plano de la organización política, actúa habitualmente como un asalariado o contratado estatal, siendo sus empleadores o contratantes corrientes el Estado nacional o provincial; eventualmente -aunque sólo en el caso de los antropólogos con más éxito- puede haber alguno empleado por un organismo trasnacional. En ciertos casos, el antropólogo está financiado por alguna organización no gubernamental extranjera, típicamente con fondos provenientes de estructuras religiosas o partidarias trasnacionales; puede darse también el caso de que el salario del antropólogo provenga de fondos proporcionados por agencias gubernamentales o paragubernamentales de otro país, como los EE.UU.
Todo ello implica una clientelización del antropólogo con respecto a sus empleadores, aunque pareciera ser que en la mayoría de los casos ello no se traduce en una mecánica fidelidad ideológica -al menos plena-. El principal problema de esta clientelización reside en el uso que sus patrones político-económicos hacen de la información que aquél proporciona, o de sus resultados prácticos, en el caso de la antropología aplicada, aún cuando este es un problema que casi nunca ha sido puesto en tela de juicio. El escándalo producido por el develamiento del Plan Camelot a principios de la década del '70 no se repitió, aunque la práctica de financiar investigaciones e intervenciones sociales en el Tercer Mundo se mantuvo e incluso continuó incrementándose.
Por otra parte, la adscripción ideológica del antropólogo está referida principalmente a su adscripción al sistema mundial de Ciencia y Tecnología, una pertenencia fundada en su endoculturación a través de la formación académica y vehiculizada en su participación en Congresos y publicaciones. Aunque paralelamente, como ya se señaló, el antropólogo también se adscribe, en mayor o menor medida, a otras formaciones ideológico -políticas o ideológico-religiosas.En este juego de clientelización político-económica y de múltiple adscripción ideológica, el antropólogo puede entrar a participar en conflictos interinstitucionales en el interior del campo institucional hegemónico. Es decir, puede estar actuando, más allá de sus intereses y gustos personales, como agente de una institución en conflicto con otras.
COMENTARIOS FINALES
De las observaciones presentadas, creo que debe destacarse que la práctica de los antropólogos y las antropólogas se desarrolla en una arena de conflictos, donde no son observadores imparciales, ni siquiera cuando hacen ciencia básica, y mucho menos cuando hacen antropología aplicada. Hay una interacción conflictiva fundamental entre instituciones dominantes y sociedades locales, que se expresa claramente en el interior de éstas. Pero además, en el campo donde trabajan habitualmente los antropólogos, las sociedades locales, se expresan también los conflictos entre distintos grupos de actores locales y entre distintas instituciones que actúan en el mismo lugar o área.
Semejante arena conflictiva expresa una estructura, que es la resultante histórica del encuentro entre dos desarrollos: el de la tradición sociocultural regional y el de las instituciones dominantes en la sociedad compleja contemporánea -incluyendo sus conflictos internos por la hegemonía. La estructura resultante posee a su vez una dinámica, producto de las articulaciones entre las sociedades locales de la región y las instituciones dominantes, dentro de una gama que va de la transacción más dependiente al conflicto más abierto. En esta arena de transacciones y de conflictos constituida por la sociedad local, el antropólogo ocupa también un rol, un rol articulador, cuyas características específicas están determinadas por una amplia gama de factores que van desde la historia regional y local hasta la historia personal del investigador, incluyendo como factores críticos su adscripción ideológica y su pertenencia institucional. Entonces el rol del antropólogo no es algo abstracto, sino que está construido en su interacción como agente social concreto con la sociedad local donde trabaja "en el campo" y con las instituciones que lo clientelizan; mientras que éstas forman parte a la vez del núcleo de instituciones que ejercen su dominación sobre aquélla.
El problema del rol del antropólogo se vuelve más crítico en el caso de la antropología aplicada, cuando aquél es un agente de algún organismo estatal educativo, sanitario, de vivienda, de desarrollo, etc., o cuando maneja su "propio" proyecto. En este caso, la condición conflictiva de la arena social y su propia participación en los conflictos no pueden ser disimuladas de ninguna manera: incluso cuando adscribe ideológicamente a la institución de la que depende, si no se toma en cuenta los conflictos -aunque sea para disfrazarlos o amortiguarlos- no podrá cumplir su trabajo con eficacia. Este problema es más agudo cuando considera -implícita o explícitamente- que los conflictos forman parte de la trama social en la cual se aplican sus conocimientos.Pero también cuando practica una antropología básica, no orientada en forma directa a las aplicaciones prácticas, el rol del antropólogo constituye un problema fundamental. Y esto no sólo por motivos ideológicos, que pueden ser más o menos importantes según la orientación de cada uno, sino porque, por un lado, forma parte de las condiciones prácticas de obtención de datos y formulación de dicho conocimiento, mientras que además, por otro lado, dicho rol constituye un componente crítico de la realidad que el mismo está estudiando. Dicho en otras palabras, si la sociedad local es estudiada como el campo donde se expresan los conflictos entre los intereses locales y los intereses de las clases dominantes, la presencia de un agente institucional dedicado a estudiar, describir y explicar a esa sociedad -tal el caso del antropólogo- materializa, en el plano cognoscitivo, dicho conflicto: entonces, para el antropólogo social su propia presencia en la sociedad local debiera ser parte esencial del contenido de su investigación y fuente fundamental para explicar la estructura de la sociedad local en términos de su pertenencia a la sociedad compleja mayor.
[1] Uso la palabra articulador como traducción del inglés broker, ampliamente utilizada en la literatura socioantropológica para describir a actores sociales que, desde adentro o desde afuera del grupo local, conectan a éste con las instituciones dominantes de la sociedad mayor.
AGRADECIMIENTOS
La primera versión del presente trabajo fue escrito en 1987, luego de más de cuatro años de residencia continua en los Andes de la provincia de Jujuy. La redacción fue desarrollada a fines de julio, en el tiempo de los rituales andinos de la ch'aya a la Pachamama, y fue terminada el día 1º de agosto, al cual, en forma convencional, se considera “el día de la Pachamama”. Está basado fundamentalmente en la experiencia obtenida por el autor, gracias a años de vida y de trabajo en colaboración con diversos investigadores y habitantes de la región. Entre los primeros, la mención fundamental es a Rodolfo Merlino, quien fue mi amigo y director durante años y con el cual compartimos ideas, viajes, vida cotidiana, humor, alegrías y tristezas. También debo mencionar a Rodolfo Rotondaro, Rodolfo Tecchi y Héctor Platas. Entre los segundos, mi gran deuda por su amistad, sus conocimientos, su trabajo junto conmigo, es hacia Héctor Alancay. Finalmente, mi máximo reconocimiento es hacia dos personas que nacieron en Jujuy, fueron discípulos y ahora son colegas: Omar Jerez y Héctor Torres.
Antropología Aplicada y Tecnología Apropiada
Publicaciones del Instituto de Antropología, 37: 7-21. 1981. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de Córdoba. Argentina.
Rodolfo Merlino [1]
Mario A. Rabey [2]
RESUMEN
Es un estudio teórico-metodológico. Usa como punto de partida: las transformaciones recientes en la valoración del papel histórico de la cultura urbana industrial; los cambios en la noción de desarrollo y la emergencia de nuevos modelos teóricos -como la ecología- y epistemológicos -teoría de sistemas, cibernética e informática- que ponen en cuestión la clásica epistemología cartesiana. Propone como finalidad de
Como todas las disciplinas científicas modernas,
El punto de vista del evolucionismo unilineal es también el fundamento del actual estilo de tecnología, que consiste en un mismo haz de soluciones tecnológicas basadas en un conjunto de paradigmas científicos coherentes entre sí, de acuerdo con la definición de paradigma establecida por Kuhn (1975: 33-50); a su vez este núcleo científico - tecnológico ha funcionado durante los últimos 200 años como centro de emisión y difusión hacia todas las regiones y culturas del planeta. En el actual momento histórico, el flujo de transferencia de técnicas se produce en forma radial centrífuga, desde los centros de producción científico - tecnológica hacia la periferia del sistema sociocultural mundial.
El evolucionismo unilineal es también el fundamento de la existencia misma de la tecnología como categoría característica de la moderna cultura industrial, contrariamente a lo que ocurre en las culturas tradicionales donde técnica y cosmovisión forman aspectos inseparables del mismo sistema sociocultural (Merlino 1976-1980). Pero para la cultura industrial la tecnología constituye un campo separado y diferente de lo cosmovisional. En epistemología esto se ha traducido en el transitorio triunfo de las posiciones instrumentalistas, que consideran a las teorías científicas como meros modelos operativos, sobre las posiciones esencialistas o nominalistas, que adjudican a los modelos científicos determinado grado de verdad independientemente de su operatividad (Popper 1973: 40 - 47).
Podemos ahora caracterizar el concepto de desarrollo. En éste confluyen las ideas de una progresión unilineal de las culturas, de una tecnología independiente de la cosmovisión como verdad y, paradójicamente, de la constitución de una "verdadera" tecnología universal, apta para resolver todos los problemas de todos los lugares del mundo. Durante los últimos 150 años este modelo se ha afianzado con pocas dificultades; en general, sus escasos opositores carecieron de consenso.
2. LAS NUEVAS CORRIENTES DE PENSAMIENTO
Pero durante las últimas décadas, aquel modelo de desarrollo tecnológico unilineal e indefinido ha comenzado a entrar en crisis. Por un lado, un número creciente de culturas ha ido generando una resistencia cada vez más consciente y activa a la expansión de la cultura euroamericana. Por otro lado, aquel modelo ha comenzado a enfrentarse a visibles fracasos: la carencia mundial de alimentos percápita continúa en aumento; el peligro de un holocausto atómico también parece ir creciendo y, en general, el equilibrio ecológico de diversas regiones y del planeta en su conjunto, parece cada vez más precario debido al aumento de la contaminación, la disminución de la fertilidad de los suelos, la desaparición de numerosas especies y hasta de ecosistemas enteros, y así sucesivamente. Por último a partir de la reciente posguerra y especialmente desde la década del 60, se ha generado en los principales países y ciudades de la cultura euroamericana un vigoroso y creciente movimiento de renovación del pensamiento.
Los intelectuales, especialmente los profesionales universitarios, fueron formulando un conjunto de consideraciones que ponen en tela de juicio la validez del modelo científico - tecnológico de occidente. Prácticamente estas consideraciones abarcan toda la gama del pensamiento y la reflexión, incluyendo campos tan diversos como la teología, la filosofía, el arte y las diferentes ciencias. A manera de ejemplos especialmente relevantes para el tema del presente artículo, mencionaremos tres desarrollos del pensamiento; uno pertenece al campo de la ciencia, otro a la filosofía y el tercero a la epistemología.
En el terreno científico, la ecología ha desarrollado el concepto de diversidad. Según Margalef (1968: 22 - 24), la diversidad es una función directa de la cantidad de lazos de información que existen entre los componentes de un sistema natural; luego, es una función indirecta de la variedad de tipos de componentes que hay en dicho sistema. A su vez, cuanto mayor es la diversidad, más estable es el ecosistema, porque aumentan los lazos de retroalimentación (feedback) negativa que permiten al sistema responder en forma adaptativa a cualquier modificación del entorno. La teoría propuesta por Margalef es una sólida argumentación en favor del mantenimiento de la máxima diversidad posible en todo el planeta Tierra y en el interior de cada uno de sus ecosistemas componentes. Ampliando su argumentación y llevándola al terreno de los sistemas culturales, parece obvio que la diversidad cultural debe ser sostenida. Ello es así por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque
La defensa de la diversidad cultural también ha sido encarada desde el punto de vista filosófico - político. En los últimos años se ha afianzado la afirmación del derecho de cada grupo cultural a mantener su propio estilo de vida, incluyendo so cosmovisión, la definición de cuáles son sus problemas y la manera adecuada de resolverlos (ver, por ejemplo Klaff 1980 y Weissmann 1978). Dicha afirmación ha tenido como campo fundamental de operaciones a los diversos organismos internacionales, en los cuales coexisten representantes de las más diversas tradiciones culturales actuales.
Pero ha sido en el campo de la epistemología científica donde la renovación del pensamiento se ha manifestado con mayor potencia. Varias corrientes de pensamiento, que van ganado una creciente influencia en los ámbitos académicos, han formulado modelos lógicos generales que comparten dos importantes características: son aplicables a las disciplinas científicas -y aún a las extracientíficas- más diversas y ponen énfasis no en los entes individuales sino a las relaciones que los vinculan entre sí. Así, escuelas como
Esta nueva corriente de pensamiento ya ha generado un contexto propio de aplicabilidad, en el nivel de las más amplias relaciones que existen entre las partes de los sistemas naturales y socioculturales. La ecología aplicada al manejo de los recursos naturales de grandes ecosistemas y los acelerados desarrollos en la tecnología de las comunicaciones son sólo algunos ejemplos de dicha aplicación. Pero la aplicación de las nuevas líneas de pensamiento a la acción focalizada en lo local más que en lo global, recién comienza a plasmarse.
En el presente trabajo intentaremos hacer un aporte a la construcción de dicho contexto de aplicabilidad. En primer lugar, estamos proponiendo un concepto de antropología aplicada que se ajusta a la noción de que la diversidad cultural es una propiedad fundamental de los sistemas socioculturales estables. Esta noción ya ha sido defendida tempranamente por Herskovits (1952: 708 - 711) sin el aporte que ahora le proveen los modelos epistemólogicos y ecológicos reseñados. En segundo lugar, propondremos y discutiremos la generación de tecnología apropiada como objeto propio de
3. El METODO DE
Uno de los objetos de
¿Qué relación tiene
Un trabajo de desarrollo de la comunidad, tal como lo concebían las escuelas clásicas de Antropología aplicada, o bien la generación de tecnología apropiada -campo que nosotros proponemos para esta disciplina- constituyen auténticos experimentos socioculturales antropológicos. Precisamente, el fracaso práctico de gran parte de los trabajos de desarrollo de comunidades inspirados en la vieja escuela, constituyen un buen ejemplo de lo que Popper (1973: 97 - 102 y 1967) ha denominado falsación de una hipótesis (en este caso, de las hipótesis características de los modelos antropológicos inspirados en el evolucionismo unilineal y en la idea de progreso. Estamos es presencia, entonces, de experimentos socioculturales que permiten, simultáneamente, contrastar hipótesis y producir efectos prácticos. La comunidad cultural concreta en la cual actúa el proyecto de antropología aplicada, se convierte así en laboratorio científico: pero es necesario recordar que para la ciencia contemporánea, a partir del principio de indeterminación formulado por Heisenberg, no interactúan en el laboratorio, separados ontológicamente, un sujeto experimentador y un objeto experimentado. Por el contrario, la ciencia empírica describe la relación entre el "sujeto" y el "objeto" (Capra 1977).
¿Cuál es el destino de las hipótesis particulares así contrastadas? Este destino es doble. Por un lado, de acuerdo con las divergencias y coincidencias entre las hipótesis y las relaciones detectadas se produce, ya en el campo de la ciencia básica, una reformulación de la o las hipótesis generales de partida. A su vez, estas hipótesis generales reformuladas interactúan con el resto del sistema científico - técnico mundial y, en general, con toda la cultura planetaria. Por otro lado y sobre la base de las formulaciones que los propios miembros de la comunidad elaboran a partir de la información generada en el curso del proyecto, se plasmarán materializaciones técnicas locales, que, a su vez, serán puestas en práctica por la comunidad, vale decir, tecnología apropiada.
Se advierte, entonces, que cada proyecto de antropología aplicada pone en conexión al universo cultural global con el universo cultural local. Esta característica será discutida con mayor detalle en la última parte del trabajo.
4. NUEVAS TECNOLOGIAS LOCALES
La mayoría de los objetos que usan cotidianamente casi todos los miembros de la cultura urbano - industrial contemporánea ha sido inventada en los últimos 200 años, sobre todo en las décadas mas recientes. Durante ese período se ha conformado y afianzado un sistema planetario de investigación y desarrollo que, combinado con los sistemas político - institucional, económico, de comunicaciones, etc., también planetarios, ha impuesto un único conjunto de definiciones sobre cuáles son las necesidades básicas de la gente y cómo éstas deben ser resueltas.
Sin embargo, acompañando a la crisis del modelo occidental de desarrollo, se produjo una serie de transformaciones en la concepción misma de la técnica y, especialmente, de los métodos para generarla. Resumiremos a continuación los principales cambios producidos, para discutir finalmente la noción de tecnología apropiada que ha emergido de dicho proceso.
Hasta hace algunos años había privado, casi absolutamente, la noción de un solo haz de soluciones tecnológicas expandiéndose por todo el planeta; todavía hoy es la idea dominante, aunque en retroceso. Pero, a partir del desafío planteado por la combinación de crisis en las áreas social, alimentaria, ecológica y energética, hace algunos años comenzó a surgir la noción de tecnologías alternativas, especialmente en el área energética, como respuesta a las restricciones en el consumo de hidrocarburos en los países ricos, motivadas en el precio del petróleo crudo. Las tecnologías alternativas -que también han recibido muchas otras denominaciones, tales como blandas, intermedias, apropiadas, ecológicas, ambientales, racionales, etc.-, tal cual fueron concebidas hasta ahora, han usado el sistema de investigación y desarrollo característico de la cultura urbana industrial moderna como fuente casi exclusiva y, sólo ocasionalmente, utilizaron conocimientos y técnicas materiales empíricas generadas en contextos culturales tradicionales. De este modo, nuevamente han sido soluciones generadas centralizadamente, en laboratorios e institutos pertenecientes al sistema de investigación y desarrollo mundial, con la misma visión del mundo, la misma epistemología y las mismas categorías [3]. En general estas soluciones tuvieron escaso éxito: se formularon pocas y han tenido una difusión muy limitada; por último, y esto es fundamental desde nuestro punto de vista, fueron rechazadas por sus supuestos beneficiarios (Herrera 1981: 22) o bien produjeron efectos contrarios a los buscados. (Brabyn 1975: 5).
5. TECNOLOGIA APROPIADA
Muy recientemente, ha comenzado a emerger un tercer estilo, el cual intenta utilizar el conocimiento tradicional para generar tecnologías a partir del esfuerzo local, con interacción entre los habitantes de la comunidad involucrada y científicos y técnicos ligados al sistema mundial de investigación y desarrollo. Designaremos a este tercer estilo con el nombre genérico de tecnologías apropiadas. Por otra parte, de acuerdo con alguna bibliografía antropológica reciente (Sokolovsky 1978), el uso de conocimiento tradicional como base para producir transformaciones tecnológicas, parece estar surgiendo en algunas comunidades campesinas o indígenas sin participación de planificadores científicos y técnicos de la sociedad mayor.
Un ejemplo interesante de investigación y desarrollo de tecnología apropiada lo constituye el proyecto de "chinampas", el cual intenta perfeccionar un método de cultivo indígena (las chinampas) para cubrir las necesidades de incremento de producción de alimentos en las zonas tropicales húmedas de México (Golley y Hadley 1981). Muy recientemente, Herrera (1981) ha realizado una revisión general del concepto y desarrollado una metodología para la generación de tecnologías en áreas rurales tradicionales (ver también Maya 1977: 2). Dicho estudio nos ha servido como base para la caracterización que propondremos a continuación y que hemos utilizado como fundamentación metodológica para nuestro proyecto de investigación y desarrollo de tecnologías apropiadas para aldeas del Altiplano Andino Meridional en la provincia argentina de Jujuy. Como fuente complementaria, con enfoque análogo al nuestro aunque con parciales discrepancias y orientado al problema del desarrollo en general más que a la definición de tecnologías, ver Triviño 1977: 144- 150.
La tecnología apropiada puede ser definida de acuerdo con los siguientes rasgos: a) es una tecnología integral; b) responde sólo a las necesidades básicas del grupo; c) se fundamente e integra en la cosmovisión local; d) usa preferentemente recursos naturales y humanos de la zona; e) introduce innovaciones en forma armónica; f) requiere la participación de la comunidad en su generación.
a) Tecnología Integral: Se trata de un universo tecnológico integral, que no resuelve aspectos o necesidades aisladas, sino que enfoca el conjunto de las necesidades del grupo, tal como este mismo las define y asume. Usamos entonces una noción de tecnología en sentido muy amplio, que no se restringe solamente a los medios para producir objetos materiales con o sin precio en el mercado, sino que abarca todos los medios que un grupo sociocultural determinado emplea para satisfacer sus necesidades, incluyendo producción, alimentación vivienda, vestimenta, educación, salud, movilidad, festejos, ritual, música, danza, y así sucesivamente. Más aún, esos medios técnicos están vinculados entre sí en forma indisoluble, como la cultura misma que constituye una densa trama de funciones solidarias.
b) Necesidades básicas. Si bien la tecnología apropiada usa como marco de referencia el conjunto de las necesidades del grupo, de volumen y variedad prácticamente indefinido, por razones operativas debe acotarse a un conjunto limitado de ellas. Se busca detectar un grupo de aspectos a través de los cuales puede actuarse sobre el conjunto del universo tecnológico. A estos aspectos así detectados los llamamos necesidades básicas. Estas no deben ser determinadas apriorísticamente por los investigadores de acuerdo con criterios universales: por el contrario, deber ser consideradas como uno de los núcleos de la cultura local, para cuyo discernimiento es indispensable el punto de vista de los miembros de la comunidad. Para un profesional urbano pueden aparecer prioritarias cosas tales como alfabetizar a través de la escuela, incrementar la capacidad adquisitiva monetaria, ampliar las zonas de cultivo o de pastoreo, etc. Indudablemente, algunas de esas prioridades pueden serlo también para los habitantes de la aldea; pero puede suceder que en el contexto cultural aldeano, local o regional, sean más relevantes otras prioridades, como revalorizar el mito y la leyenda [4], reactivar el uso de prácticas técnicas hoy en retroceso, recuperar o estimular ciertos aspectos del ritual, fortalecer los lazos familiares o comunales, reintegrar a los miembros que emigraron, mantener contacto informativo con el mundo urbano, etc.
c) Cosmovisión local. Se reconoce como el fundamento sobre el que se articula el universo tecnológico. Ciertos aspectos de la cultura requieren especial interés, tales como el ritual en general y el relato mítico en todas sus formas. En las culturas arcaicas, la cosmovisión ha sido siempre el sustento de lo técnico; para generar nuevas tecnologías, ya sea por introducción o por mejoramiento, es necesario que se articulen dentro de la explicación de lo técnico provista por la cosmovisión local. Un medio para lograrlo puede ser la captación y formulación de una epistemología local, en una especie de traducción al lenguaje científico del conjunto de supuestos y reglas lógicas sobre el que se constituye la percepción que el propio grupo posee del sistema ecológico cultural del cual forma parte (Merlino y Rabey 1979). Esta epistemología servirá de base para el establecimiento del paradigma local, vale decir del conjunto de supuestos y categorías con las cuales ellos elaboran la explicación de los fenómenos.
d) Recursos locales. La tecnología apropiada utiliza al máximo los recursos naturales y humanos disponibles localmente y, sólo en segundo término, los provenientes del resto de la región. El concepto de recurso natural debe ser establecido con claridad, dado que la palabra natural se presta a engaños. Un recurso natural no es un objeto universalmente utilizable por cualquier grupo humano en cualquier circunstancia histórica; por el contrario, es la cultura del grupo, es el interjuego de sus aspectos cosmovisionales y técnicos, junto con las condiciones naturales del ecosistema local, lo que define a un objeto de la naturaleza como recurso para ese grupo.
e) Introducción de innovaciones: La tecnología apropiada utiliza fundamentalmente recursos naturales y técnicos del lugar. Sin embargo, en caso de que éstos no sean suficientes, se apela a recursos y técnicas provenientes de ámbitos culturales diferentes pero análogos ecológicamente. Sólo cuando esto no es posible, se acude a técnicas más universales (del tipo de las elaboradas por el sistema mundial de investigación y desarrollo) y a recursos provenientes de regiones geográficas lejanas. Esta característica apunta directamente a la conservación del equilibrio ecológico local puesto que, en líneas generales, las técnicas tradicionales aparecen como más adaptadas a los ecosistemas naturales que las importadas (Meggers 1977 y Cépede 1974 y 1977). Por lo demás, las innovaciones deben asimilarse al marco de la cultura local como un rasgo más dentro de ésta; para ello debe prestarse especial cuidado a su adaptación funcional a la epistemología y paradigma locales, tal como ya los hemos definido. En otras palabras, las innovaciones deben ser comprensibles para la población local dentro del mismo marco de referencia mental en el cual perciben y explican los fenómenos tradicionales de su cultura. Por ejemplo, los principales objetos técnicos de muchas culturas locales se perciben como el producto de la acción de héroes, reactualizados en la narración mítica y en el ritual (Eliade 1967: 95-100). Innovaciones contemporáneas en dichos contextos deberían ser explicadas a través de reapariciones o reformulaciones de aquellos héroes o mediante la acción de nuevos héroes. Así, cualquier innovación debe adaptarse a las reglas generales de explicación implícitas en el discurso mítico local.
f) Participación local: De los rasgos ya enumerados y de la caracterización de los experimentos en antropología aplicada que hemos formulado antes, se desprende la necesidad de una sólida participación de la comunidad local en la investigación y desarrollo de tecnología apropiada. Dicha participación abarcará prácticamente todos los aspectos y etapas de la generación de tecnología.
Los rasgos que hemos reseñado dan una idea muy general de la metodología. No es este el lugar para explicar los pasos más concretos con los que ésa metodología se puede materializar. No obstante, sugerimos tres mecanismos que pueden contribuir a ello: la afirmación de la organización social local; la convivencia prolongada del equipo profesional con la comunidad y la formación de un consejo de proyecto con profesionales y miembros de la comunidad.
La organización social local, tanto a nivel familiar como comunitario, expresa la cosmovisión en las relaciones sociales; es, por lo tanto, una parte fundamental de la tecnología tradicional del grupo sobre la cual se asienta su capacidad para llevar a cabo tareas que superen las posibilidades de acción de un sólo individuo. La convivencia prolongada del grupo de profesionales con la comunidad (y casi diríamos su inserción en ella) es el requisito para que los profesionales puedan comprender y compenetrarse en la cosmovisión local; pero también lo es para que los habitantes locales puedan traducir a su lógica las propuestas de aquéllos. La constitución de un consejo de proyecto mixto es una consecuencia lógica de las características generales de la metodología y, particularmente, del supuesto de que formulación científica de las hipótesis antropológicas es una traducción al lenguaje académico occidental de las relaciones establecidas entre "sujetos" investigadores y los "objetos" investigados: el consejo de proyecto sería entonces la máxima instancia donde esas relaciones se producen y, por lo tanto, donde se llevará a cabo la principal contrastación de las hipótesis particulares que han servido de base al proyecto.
6. SINTESIS Y CONCLUSIONES
Hemos discutido un concepto de Antropología aplicada que la concibe como un momento de
Esta concepción de
Esta reformulación teórica indica también una reformulación del concepto de desarrollo. Este ya no puede ser concebido como la aproximación paulatina a un único modelo cultural (cualquiera sea la definición que de éste se haga), sino como la expresión evolutiva de la potencialidad de cada cultura local, incluyendo el papel potenciador de las comunicaciones entre distintos estilos de vida, configurando una trama informática capaz de modificar adaptativamente la forma de cada una de las entidades culturales.
Estas hipótesis generales (y todo un cuerpo de hipótesis vinculadas a, o deducibles de ellas) son contrastables en el campo de
La tecnología apropiada implica un doble camino: la recuperación y refuerzo de las identidades culturales locales y la interconexión práctica de dichas identidades a través del lenguaje científico y del sistema de investigación y desarrollo mundial. Se encaran así los dos aspectos de la diversidad: la variedad de tipos de cultura y la magnitud de información que circula entre ellos.
Se trata, por otra parte, de una concepción teórico - metodológica francamente orientada hacia el generalismo. Dentro de
Finalmente, podemos formular una reflexión aún más amplia. Ya hemos dicho que
Una Antropología así concebida puede formar parte del fundamento metodológico para la elaboración de una metatecnología (tecnología de tecnologías) orientada a la construcción de la red de relaciones capaz de sustentar un nuevo orden cultural mundial, complejo y estable.
[1] Departamento de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Becario del CONICET (Beca de Investigador Formado).
[2] Cátedra Superior de Proyectación Ambiental. Facultad de Arquitectura, Universidad de Belgrano.
[3] Cuando decimos sistema de investigación y desarrollo mundial, incluimos en él prácticamente a todos los centros de investigación del planeta, que forman una fuerte red informática y que generalmente tienen mayor relación entre sí que con la sociedad y el territorio donde están implantados.
[4] El mito ha sido considerado por diversos autores (entre otros por Bórmida 1968 y 1969) como núcleo de la cultura y fuente fundamental para su estudio científico. Por consiguiente, su aprehensión nos parece especialmente importante tanto para la interpretación del papel que la cultura local asigna a cada técnica, como para la transmisión didáctica de los perfeccionamientos practicables en las mismas.
[5] Curiosamente esto implicaría una recuperación por parte de la cultura urbana contemporánea de una de las funciones urbanas más básicas: la de centro de intercambio informático entre las unidades locales de su región (Mumford 1961).
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Diversidad, trabajo y desarrollo (1)
Mario Rabey (2)
1. Desarrollo. Una discusión conceptual básica. Dos grandes concepciones:
- como tarea de expertos y/o instituciones especializadas
- como expresión procesual de proyectos identitarios (3). Esta cuestión se vincula con los puntos 5 y 6 de este esquema.
2. Proyectos identitarios. Identidad y tradición. La tradición como construcción colectiva.
3. Los estudios acerca del desarrollo, sus estilos y líneas, como base para la construcción de modelos y la formulación de políticas de desarrollo (4). El papel de la Antropología. La antropología acerca del desarrollo (Anthropology of Development) en su relación con la antropología aplicada al desarrollo (Development Anthropology (5). Esta cuestión se vincula con el punto 8.
4. Epistemología 1. Del positivismo (y el inductivismo) ingenuo al racionalismo crítico. El despliegue de la epistemología hipotético deductiva. El método experimental en ciencias sociales, sus alcances, limitaciones y aplicaciones (6). Cuasi – experimentos (contrastación en campo de teorías e hipótesis) y experimentos sociales (investigación – acción).
5. Epistemología 2. La ciencia popular y el pluralismo epistemológico (7).
6. Estilos populares de desarrollo y líneas populares de I + D / C & T (Investigación y Desarrollo Científico y Tecnológico). La diversidad cultural como soporte del saber, el desarrollo y la producción (8).
7. El problema del trabajo. Esta es una temática compleja, que se irá ampliando. Pero aquí va un punto de partida:
- El trabajo como medio para satisfacer necesidades humanas (9).
- Una satisfacción mediada por dinero o no.
- Una perogrullada imprescindible: si el trabajo no es un fin en sí mismo, sino un medio para satisfacer las necesidades humanas, da lo mismo que el trabajo se venda como mercancía a cambio de dinero, genere productos transables por dinero (y en ambos casos el dinero se utilice para comprar los bienes y servicios necesarios para satisfacer las necesidades humanas básicas), o bien que el trabajo se aplique directamente a la producción de bienes y servicios necesarios para .... etc. Por ejemplo: de los 1200 o 1300 millones de chinos (no es tan fácil saber el número exacto) y más de mil millones de indios de la India, tal vez el setenta u ochenta por ciento sigue produciendo en forma directa la mayor parte de los bienes y servicios materiales necesarios (casa, comida, cuidados personales, entre otros).
- Ahora dos no tan perogrulladas.
- Primera no perogrullada: el trabajo en sí mismo (rentable o no) satisface un conjunto de necesidades humanas: ¡la creatividad!
- Segunda no perogrullada: gran parte de las necesidades humanas se satisfacen a través de medios donde la capacidad de compra (o sea la posesión de dinero) o bien la posesión de determinados bienes o servicios (obtenidos por producción para el auto-consumo, por trueque o por reciprocidad generalizada (Mauss, Boas, Malinowsky) es relativamente indiferente, a veces es inútil y otras relativamente contraproducente. Ejemplo: las necesidades de goce estético, las contemplativas, la necesidad de conocimiento, la necesidad de amor y goce, la necesidad de sentirse fuerte, la de promover valores.
8. El problema del desarrollo y el “desarrollo local”. En este punto propongo poner en cuestión el deslizamiento categorial que hacemos en nuestro proyecto, que empieza (desde su título) enfocándose en políticas de desarrollo, para luego centrarse fuertemente en lo local. Sugiero que éste es un deslizamiento que nos viene, sin que nos hayamos dado cuenta demasiado, de un deslizamiento ideológico-político (que es uno de los componentes claves del llamado neoliberalismo –yo generalmente prefiero llamarlo capitalismo monopólico salvaje- producido en las últimas dos décadas, que transfiere responsabilidades desde las macro-políticas públicas (nacionales y de acuerdos entre naciones, como los que se produjeron en Europa desde la década de 1950) a la esfera de los gobiernos locales. Y que este deslizamiento, que no ha sido ingenuo, ha sido parte de recetas trasnacionales, en gran parte asumidas por el Banco Mundial. Sobre este punto, presentaré más adelante un análisis más detallado, basado en bibliografía específica producida por el World Bank.
- De la “comunidad local” (10) al “desarrollo local”.
- y del “desarrollo” (a secas) al “desarrollo local”.
- “Desarrollo local” vs. construcción de políticas de desarrollo a partir de la experiencia de las comunidades locales.
9. La experiencia de las comunidades locales andinas. Las comunidades altoandinas de Jujuy. Los últimos 30 años. OCLADE y su influencia. Construcción de procesos identitarios, englobados en intereses políticos, ideológicos y económicos que incluyen, pero trascienden a la Puna. Identidades andinas y desarrollo.
10. Un estudio de caso: Abra Pampa. De la Cooperativa Puna a la Red Puna y al Municipio de Abra Pampa. El Consejo Consultivo Rural.
Notas
(1) Este documento es un esquema preliminar de una contribución al Proyecto Desarrollo, Trabajo, Diversidad. Se trata de ideas en construcción, aunque, dada la declaración de responsabilidad de la nota siguiente, son absolutamente citables. La traslocación de las tres categorías centrales del Proyecto en el título de este esquema, indica el énfasis puesto aquí en la diversidad (y su fundamento, las identidades culturales) como sustento del desarrollo. Enfatizo la palabra “sustento”, para remarcar su carácter categorial, en relación con la sustentabilidad (social y cultural).
(2) Si bien me hago completamente responsable de las ideas presentadas en este esquema, expreso aquí mi reconocimiento a todos mis colaboradores actuales y del pasado, incluyendo especialmente, a gran cantidad de individuos, familias y comunidades locales, especialmente del mundo andino, pero también de otras regiones, incluyendo espacios rurales, urbanos, metropolitanos y virtuales con los cuales he participado en diversos proyectos de I + D.
(3) Rabey, M. A. y D. R. González, 1985. Desarrollo, tecnología apropiada y comunidad local: un proyecto piloto en el altiplano andino. Publicaciones del Instituto de Antropología, Universidad Nacional de Córdoba, 40: 68-103.
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Kusch, Rodolfo, 1978. Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua. (Bs. As.): Castañeda.
(4) Rabey, M. A., 1990. Antropología y desarrollo: un análisis de estilos y modelos. Cuadernos de Antropología Social, UBA, 2(2): 29-40.
(5) Esta es una distinción que ya tiene más de dos décadas de discusión en Antropología. Una versión temprana puede encontrarse en : Hoben, Allan (1982), Anthropologists and development. Annual Review of Anthropology, 11: 349-375.
(6) Popper, K.R., 1973 (1937). La miseria del historicismo. Madrid: Alianza.
Merlino, R. J. y M. A. Rabey, 1981. Antropología aplicada a la investigación y desarrollo de tecnología apropiada. Publicaciones del Instituto de Antropología, Universidad Nacional de Córdoba, 36: 7-21.
(7) Feyerabend, P., 1978, Against method: Outline of an anarchist theory of knowledge. London: Verso. Trad. Esp.:
1986, Tratado contra el método: Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.
Kalinsky, B. y M. A. Rabey, 1991. Paradigmas, ciencia y racionalidad. Cuadernos de Epistemología de las Ciencias Sociales Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1: 5-17.
(8) Rabey, M. A., 1990 (ver nota 4).
Rabey, M.A., 2002. Las cuatro estaciones: El saber, el proyecto y los cambiantes escenarios culturales. En Pesci, R., J. Pérez y L. Pesci, eds., De la prepotencia a la levedad: FLACAM, paradigma y pedagogía de la sustentabilidad: 72-81. La Plata: CEPA-FLACAM.
(9) Esta visión del trabajo -que quizás podemos llamar humanista, en contraste con la versión corriente, reduccionista y economicista, es muy antigua. Que yo recuerde, ya aparece antes de mediados del, Siglo XIX en el joven Marx. Y reaparece muy fuertemente en el siglo XX en Gandhi y todas su línea de influencia. En esta línea incluyo –entre muchos otros-, a Johann Galtung, a Amílcar Herrera –del cual he aprendido mucho- a mi propia visión en el ya citado Antropología Aplicada a la Investigación y Desarrollo de Tecnología Apropiada y al Mac Neff de Desarrollo a escala humana, que menciona Ana en el debate.
(10) Sobre este punto, Rabey y González (1985) (ver nota 3).
LA CONSTRUCCION DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y DEL CONOCIMIENTO POPULAR
Este trabajo fue presentado en la Conferencia especial a la cual fue invitado el autor en las III Jornadas Regionales de Humanidades y Ciencias Sociales del NOA, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy, noviembre de 1992. Fue anteriormente publicado como Documento de Trabajo en Avances de Investigación, Serie de Posgrado, Universidad de Belgrano, 3, 1995, con el título: "La Construcción del Conocimiento: De la descripción y la norma al constructivismo radical en Epistemología, Teoría Social y Antropología".
Mario A. Rabey, Valeria Hernández y Gustavo Pérez
En este trabajo, se ha realizado una revisión crítica de la postura distintos autores, provenientes de los campos de la antropología, la epistemología y la sociología, en lo que respecta al análisis del conocimiento y su construcción. Se ha atendido especialmente a la presencia o no de una clara diferenciación entre ciencia y no ciencia: son los casos de las posturas demarcacionistas -como la de Popper- y la vigilancia epistemológica de Bachelard y Bourdieu, para la primera alternativa; y el de Feyerabend para la segunda. La revisión ha considerado, además, dos focos analíticos fundamentales: (a) la diferenciación entre constructos y procesos de construcción; (b) la diferenciación entre perspectivas normativas y descriptivas.
Denominamos "constructos" a los conocimientos considerados como ya construidos; es decir, cuando en su análisis no interesa la dinámica de su generación, sino su funcionamiento en el interior de los sistemas cognoscitivos. Por el contrario, la noción de "procesos de construcción" pone énfasis en la descripción y análisis -genuinamente etnográficos- de las actuaciones sociales a través de las cuales los conocimientos emergen y se transforman.
La perspectiva prescriptiva -ejemplificable en Popper y en la línea Bachelard/Bourdieu- se centra en la formulación de un conjunto de reglas para la construcción del conocimiento, tal cual ha sido aplicada casi exclusivamente por la epistemología de las ciencias. En cambio, la perspectiva descriptiva -ejemplificable en las epistemologías críticas de Kuhn, Lakatos, Feyerabend y Laudan, así como en la mayor parte de la producción sociológica y antropológica-, se ocupa de presentar a los conocimientos y -cuando ello sucede- su construcción, tal como ellos aparecen en la vida social.
La selección de autores para esta revisión, aunque tan cargada de una buena dosis de arbitrariedad como cualquier otra selección, ha sido practicada intentando que incluya las posiciones epistemológicas más notorias a partir de la producción de Popper. En lo que respecta a teoría social, se ha excluido el tratamiento de las macrosociologías -especialmente los funcionalismos y los marxismos-. Dicha decisión ha sido tomada porque, si bien el marxismo se preocupa por la construcción de conocimiento -en cuanto determinada por las relaciones sociales de producción y por las condiciones materiales de existencia-, es escaso, con algunas excepciones como las de los neogramscianos, en contenido empírico elaborado desde su propia perspectiva teórica. En cuanto al funcionalismo, el tema no ha sido central en su producción teórica, con la excepción de la obra de Merton -uno de los pocos ejemplos de estudio científico social de la ciencia realizado antes de la década del '70- sobre la cual hemos incluido un análisis. De todos modos, en un trabajo anterior (Rabey 1990) se han salvado ésta y otras omisiones.
Finalmente, la selección de antropólogos para comentar se hizo tratando de confrontar especialmente a los autores clásicos -entre los cuales se seleccionó a Malinowski y a Mead para cubrir a la escuela británica y al ambiente boasiano- con los llamados "postmodernos". Estos últimos quizás constituyen el primer grupo de antropólogos orgánicamente interesados en la construcción del conocimiento, problema donde han asociado al conocimiento de los informantes con el propio saber etnográfico. Se ha incluido también un comentario sobre Robin Horton, a causa de su importante comparación entre la ciencia occidental moderna y el conocimiento tradicional africano.
Los comentarios han sido ordenados, salvo dos excepciones, siguiendo un orden cronológico con respecto a la primera edición de cada texto. La primera excepción es Bronislaw Malinowski, cuyo texto, posterior a los de Mannheim y Merton, ha sido comentando antes de aquéllos para agruparlo con el de Margaret Mead. La segunda es el texto de Robin Horton, anterior a los de Feyerabend y Bourdieu, que aparece después de éstos para ser comparado con el de Laudan.
La selección de los textos coincide en buena parte con la del Seminario organizado en el segundo semestre de 1991 por Mario Rabey para alumnos avanzados de Antropología de la UBA sobre "La construcción del conocimiento popular". El mismo nos condujo a dos hallazgos que definieron la orientación de esta revisión crítica. En primer lugar, puso en evidencia que el adjetivo "popular" es decididamente no pertinente como diferenciador de tipos de conocimientos -además de parcialmente tributario del demarcacionismo. En segundo lugar, mostró que la construcción del conocimiento no es sólo un problema temático de -y entonces externo a- la antropología y la etnografía, ni tampoco sólo un problema de la textualidad antropoetnográfica: por el contrario, constituye una cuestión que, tal como aparece explicitado en la última obra de Rosaldo (1989) -el texto que más impacto produjo en el Seminario- circula continuamente entre dos ámbitos, el mundo cotidiano y el de la ciencia académica.
DOS PADRES FUNDADORES: MEAD, MALINOWSKI
Y EL INDISCRETO ENCANTO DEL EXOTISMO
Tomaremos aquí como textos referenciales a los producidos por dos antropólogos que quizá sean los que han tenido una influencia más perdurable, tanto en la propia disciplina como en otras disciplinas académicas, así como en el público general. Son una mujer y un hombre, una norteamericana y un (académicamente nacionalizado) británico, una anglosajona y un no-anglosajón. Los textos seleccionados son una etnografía y una antropología.
Mead, dirigida por Boas, fue en 1925 a Samoa a estudiar el desarrollo de la persona en una sociedad y una cultura pensada como radicalmente diferente a la norteamericana, a la que ella pertenecía. El resultado fue una etnografía clásica magistral, un modelo ejemplar para la enseñanza de la disciplina y de la construcción de sus textos, convertido asimismo en uno de sus mayores best sellers (Mead 1928) ([1]). En ella se explica cómo los samoanos son concebidos, nacen, crecen y se desarrollan, se hacen niños, jóvenes, adultos, para finalmente esperar la muerte durante su declinación senil.
A lo largo de su ciclo vital, los samoanos de Mead aplican conocimientos. Esos conocimientos están ahí, como un stock del cual ellos van tomando elementos adecuados para las distintas circunstancias que cada uno va atravesando a lo largo de su vida. Entonces, los conocimientos de estos samoanos son, en todo caso, constructos. No hay, como en la casi totalidad de las etnografías clásicas, la más somera referencia a los procesos a través de los cuales dichos conocimientos han sido construidos por los antropólogos. Tampoco hay ninguna referencia a la construcción actual de conocimientos por parte de la gente de Samoa. La impresión que nos genera esta etnografía, paradigmática del modo clásico de producción de textos en la disciplina, es que los nativos utilizan un sistema de conocimientos que ha sido construido de una vez para siempre y que sólo algún acontecimiento extraordinario podrá transformar.
En cuanto al conocimiento etnográfico en sí mismo -ese conocimiento que Mead ha producido acerca del conocimiento y las prácticas samoanas-, también es presentado en su versión acabada. Nada, o casi nada, dice la autora acerca de cómo ha sido construido su texto. En ese sentido, éste aparece como un constructo, que es a su vez la descripción de otro constructo: la descripción textual académica que Mead ha construido acerca de los conocimientos construidos en otro tiempo por su objeto de estudio, la gente de Samoa.
El texto seleccionado de Malinowski (1946) es uno de sus trabajos póstumos: en rigor, la mayor parte de su producción teórico-antropológica fue publicada después de su muerte. Pese a que este texto fue editado casi veinte años después que el de Mead, el principal trabajo de campo en el cual se basa es de 1915-1916, o sea diez años anterior al de ésta: y es considerado por la tradición disciplinaria como uno de sus primeros modelos de construcción empírica.
Esta obra de Malinowski nos interesa por dos motivos, que coinciden esencialmente con las dos preguntas que plantea en su ensayo. En primer lugar, critica abiertamente la noción, predominante en la tradición antropológica -y devenida entonces en cuasi/paradigmática, según la cual los pueblos no occidentales no poseen un corpus cognoscitivo científico claramente distinto de la magia y la religión. En otras palabras, la mente primitiva no es diferente de la mente occidental, no es una mente prelógica, para usar la categoría acuñada por Lévi-Bruhl (1910) y perfeccionada a lo largo de cincuenta años por la tradición disciplinaria, hasta su cristalización estructuralista en la noción de pensamiento salvaje de Lévi-Strauss (1962) y Goody (1977).
Entonces, Malinowski (1946: 19) responde afirmativamente a su primera pregunta: "[...] toda comunidad primitiva está en posesión de una considerable cuantía de saber, basado en la experiencia y conformado por la razón". Pero su segunda pregunta y la forma de (no) responderla constituye el segundo motivo de nuestro interés: "¿[...] puede considerarse a este conocimiento primitivo como una forma rudimentaria de ciencia o, por el contrario, es totalmente distinto, [...] un corpus de [...] reglas rutinarias y de oficio que carecen de valor teórico alguno?". Malinowski declara a esta cuestión "epistemológica antes que perteneciente al estudio del hombre" y, consecuentemente, la deja sin resolver.
¿Por qué, pese a plantear el problema en términos tan diferentes al del resto de la gran tradición disciplinaria, no lo resuelve? Posiblemente, la clave esté en esa asignación a otra disciplina -la epistemología-. Pero, como veremos, a partir del demarcacionismo popperiano, la epistemología descartó rotundamente la posibilidad de una ciencia no occidental. Y la antropología no pudo abordar el problema, no a causa de su falta de interés teórico, sino a causa de las características de la construcción -y del modo de producción- de los textos etnográficos. Estos, destinados a dos segmentos de mercado demandantes de exotismo -el de los expertos en otredad y el de sus consumidores como mercancía pública-, fueron matrizados, como señalaría cincuenta años más tarde Rosaldo (1989 y su comentario en este trabajo), en un estilo descriptivo, homogeneizador y de perpetuo presente. Los nativos melanesios de Malinowski, aun cuando en teoría -antropológica- son considerados "en posesión" de ciencia, en la empiria -etnográficamente presentada- no aparecen construyendo conocimiento. La ciencia primitiva malinowskiano-melanesia es un constructo, está ahí, siendo aplicada por los nativos: no está siendo construida. La cultura es descripta como sistema normativo para reglar el funcionamiento de la sociedad, pero no para crear ni transformar sus prácticas.
Es por ello que los textos de Mead y Malinowski, pese a sus diferencias, presentan un aire de familia, común a toda la etnografía clásica y, a su pesar, a gran parte de la postmoderna. Se trata del aire de una familia de textos que se formulan preguntas acerca de lo exótico; acerca de las formas de conocer y de actuar de sociedades supuestas como radicalmente diferentes a aquéllas a las cuales pertenece el investigador y, sobre todo, diferentes a las practicadas por las comunidades académicas. Una aproximación a lo radicalmente diferente, cuyo encanto -fuente del desencanto postcolonial de los '70 y los '80- fue expresada en la aguda metáfora metodológica del primer Geertz (1973): mirar por encima del hombro del informante. El etnógrafo es un curioso y, como todo curioso, un poco indiscreto al fin.
MANNHEIM: LOS FACTORES EXTRATEORICOS
EN LA CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO
Para Mannheim, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento, la existencia del problema de la construcción del conocimiento es relevante puesto que para él ha sido una de las omisiones que la sociología del conocimiento debe reparar, demostrando la conexión que existe entre el conocimiento y el medio social en el cual éste se constituye. Así, la comprensión del pensamiento y el conocimiento es incompleta si no se toma "en cuenta su relación con la existencia o con las implicaciones sociales de la vida humana" (Mannheim, 1936: 234).
Para este autor, el conocimiento en general "depende de la forma concreta de conocimiento que prevalece y de los modos de conocer que ella implica y se aceptan como ideal" en cada época (: 254). Esta forma concreta de conocimiento es particular de cada sociedad o grupo, y dentro de éste es un proceso cooperativo: el saber y la experiencia poseen un carácter social (: 26-27). Este carácter social supone que el conocimiento será abordado desde la particular visión del sujeto dentro de la totalidad social. La sociología del conocimiento "constituye también un intento para tomar en cuenta el arraigo del conocimiento en la textura social" (: 29). A estas influencias "extrateóricas", Mannheim las denomina "determinaciones existenciales del pensamiento" (: 234).
El conocimiento es pues producto no sólo de elaboraciones teóricas sino que éstas a su vez están relacionadas con los intereses colectivos. Así, las diferencias "puramente teóricas" pueden, al practicarse un análisis sociológico, reducirse, en su mayor parte, a diferencias filosóficas más fundamentales, las cuales, a su vez, "están orientadas por el antagonismo y la competencia que existen entre concretos grupos opuestos" (: 235).
MERTON Y EL CONTEXTO SOCIAL DE LA CIENCIA: SOLO PODIA SUCEDER
EN LA INGLATERRA DE LA REVOLUCION INDUSTRIAL
Merton, quien hacia fines de la década del '30 desarrolló una sociología de la ciencia en Estados Unidos de manera independiente de la primera producción manheimiana, anticipando el planteo de Kuhn (1963 y su comentario infra), planteó que la ciencia y su desarrollo como forma de conocer el mundo, tiene sus raíces en la matriz social en la cual se practica. Más precisamente, sostuvo que "los intereses, las motivaciones y la conducta socialmente pautados que se han establecido en una esfera institucional ‑por ejemplo, la de la religión o la economía‑ son interdependientes con respecto a los intereses, motivaciones y conducta socialmente pautados en otras esferas institucionales, por ejemplo, la de la ciencia" (Merton 1938: 12). Entonces, sostiene que cada uno de los roles y status que caracterizan a cada individuo condiciona a los restantes: la práctica de un científico estará entonces condicionada por su adscripción simultánea a otras instituciones.
Es en el modo de visualizar esta interdependencia entre lo social y la ciencia donde el planteo kuhniano diferirá con el de Merton. En efecto, por más que Kuhn, como veremos, también haya postulado tal relación, su forma de conceptualizar a la comunidad científica la hace aparecer como una entidad aislada de lo social. En el planteo más temprano de Merton, en cambio, son los mismos individuos los que se desempeñan en el plano social y el científico, y de esta forma disipa cualquier "doctrina de los `factores'" o "doctrina de factores universalmente dominantes" de un factor sobre otro o de la determinación de uno sobre otro; aquí hay un relevamiento de las "distintas direcciones de esa reciprocidad" (Merton 1938: 12). Al exponer su hipótesis respecto del origen y desarrollo de la ciencia como posible dentro de "sociedades de un cierto tipo, que proveen las condiciones culturales y materiales para ese desarrollo", Merton (1938: 20‑21) le asigna una especial importancia "a los valores y a las ideologías que expresan esos valores", confirmando que el conocimiento científico no es ajeno al medio social en el cual se produce.
En definitiva, en la producción del conocimiento científico hay que atender tanto a factores teóricos como extrateóricos, tal como lo estaba indicando en la misma época Mannheim (1936 y comentario supra), no sólo porque la relación entre ambos modela los supuestos acerca de cómo debe desarrollarse la práctica científica y qué tipos de objetos debe estudiar tal práctica, sino más profundamente modela la noción misma de conocimiento. En un primer momento, según Merton (1938: 23‑24). el conocimiento científico se definía en la Inglaterra del siglo XVII en función de su utilidad -religiosa, militar, económica, individual, nacional-. "La gloria etnocéntrica, pues, así como las otras expresiones diversas de utilitarismo, brindaron una base sustancial para la legitimación temprana de la ciencia moderna". En un segundo momento, en cambio, el conocimiento científico fue en sí mismo un hecho valorizado por la sociedad. Esta "nueva actitud expresa una doble confianza: la de que el conocimiento científico fundamental es un bien independiente, y la de que, por añadidura, a su debido tiempo conduce a todo un género de consecuencias prácticas que sirven a los otros intereses variados de los hombres". El paso entre ambas conceptualizaciones tuvo relación con los cambios sociales que se estaban dando en la Inglaterra de aquella época.
POPPER Y SU DEMARCACION EPISTEMOLOGICA DE LA CIENCIA
Popper (1935) no se pregunta explícitamente por los mecanismos de construcción del conocimiento, ni siquiera por si éste se construye. Su preocupación podría sintetizarse en la siguiente pregunta: ¿cómo garantizar que los esfuerzos cognoscitivos que el hombre realiza a partir de su experiencia con el mundo, le sean útiles y eficaces, es decir, le resulten exitosos? Así, podemos desarrollar dos ejes centrales respecto del conocimiento en este autor: el del criterio de demarcación y el de las características del conocimiento científico.
El eje del criterio de demarcación se refiere a la preponderancia del conocimiento científico respecto de otros tipos de conocimientos. Puesto que Popper supone que aquél es el más adecuado para interpretar "los mundos de experiencia posibles" (: 86), le interesa establecer un criterio explícitamente asumido por la ciencia, que guíe la labor investigativa de los científicos para que garantice su éxito, tanto por la validez de los conocimientos adquiridos como por el progreso acumulativo de los mismos.
Para Popper el "trabajo del científico consiste en proponer teorías y en contrastarlas". No interesa cómo ha llegado a concebir tal teoría, sino que la ha formulado y la ha "entregado para su examen lógico" (: 30-31). Entonces, deja afuera del campo de la teoría del conocimiento cómo una idea ha sido descubierta, -esto es incumbencia de la psicología-, pues no radica allí la fuente de nuevos conocimientos, sino en cómo se puede distinguir, demarcándolos, a los "sistemas metafísicos" de las "ciencias empíricas". Para ello, postula un criterio de demarcación, la "falsabilidad". Para que un sistema sea falsable debe excluir "ciertos acontecimientos posibles, y [...] quedará falsado si tales acontecimientos posibles acontecen realmente" (: 84).
De esta forma, erradica la contradicción del campo de la ciencia: no se pueden sostener dos hipótesis contradictorias al mismo tiempo; una u otra debe ser falsada. Se elimina la contradicción y se asegura el conocimiento: aunque Popper sostenga que éste sólo es provisorio, podemos decir que sería provisoriamente verdadero. Desde una visión profundamente normativa, Popper defenderá el sistema de la ciencia empírica como el único capaz de generar conocimientos válidos que nos hablen del mundo. El resto -ideas metafísicas, un "tema musical" o un "conflicto dramático"- pueden ser importantes como situaciones singulares que acontecen en el mundo, pero que no son parte del cuerpo del conocimiento científico. Es más, las conexiones que pueden existir entre el conocimiento y los sentimientos de creencia o de convicción constituyen un problema que "interesa solamente al psicólogo; no roza siquiera los únicos problemas que interesan al epistemólogo, como son los de las conexiones lógicas existentes entre enunciados científicos [...]" (: 94).
El segundo eje del modelo popperiano es el de las características del conocimiento científico. Una vez acordado que el conocimiento científico es el más adecuado, debemos tener en cuenta los dos requisitos que debe cumplir todo conocimiento para ser considerado científico: debe ser coherente y objetivo.
Con respecto a la primera característica, afirma que un "sistema coherente divide el conjunto de todos los enunciados posibles en dos: los que le contradicen y los que son compatibles con él" (: 88). De esta manera, una vez más queda excluida la posibilidad de que "sistemas contradictorios" sean considerados como parte del conocimiento científico. Es más, Popper considera que estos sistemas "no nos proporcionan ninguna información" (: 88).
La segunda característica que según Popper define al conocimiento científico es la objetividad. Sostiene que el conocimiento científico remite a una experiencia en el mundo, la cual debe ser pasible de contrastación "intersubjetiva para garantizar la objetividad del enunciado y adquirir así el estatuto de científico". Esta contrastación intersubjetiva se refiere a la posibilidad de que distintos científicos accedan a esa experiencia y la corroboren, dejando de lado la posible carga subjetiva. El conocimiento científico debe referirse a acontecimientos que sean "repetibles" y "reproducibles" por distintos sujetos, los que deben llegar a los mismos enunciados. De allí que para Popper el conocimiento objetivo sea un conocimiento sin sujeto cognoscente; es decir, debe ser libre de valores, creencias y afectos.
CONOCIMIENTO Y COTIDIANEIDAD EN LA SOCIOLOGIA "MICRO"
DE LOS AÑOS '60: GOFFMAN, BERGER Y LUCKMANN
Tanto Goffman (1959, 1963), como Berger y Luckmann (1967), coinciden centrando sus intereses analíticos, en contraposición a las macrosociologías funcionalista y marxista, en los aspectos "cotidianos" de la vida social. Goffman (1963: 8) aparece preocupado por "aquellos [conceptos] que tienen que ver con la `información social', la información que el individuo transmite directamente sobre sí mismo". Encontramos, en principio, una ponderación de los mecanismos de construcción de conocimiento producido en "la estructura de las interacciones sociales, la estructura de esas entidades de la vida social que surgen toda vez que los seres humanos se encuentran unos con otros en presencia física inmediata." (Goffman 1959: 270). Este conocimiento se construye en y para la interacción social, presentándose y re/presentándose el "sí mismo" del individuo. A partir de la tipificación del otro, de la "actuación" (performance) de un "papel" (part) (Goffman 1959).
Siguiendo la metáfora teatral -conviene recordar que las intenciones de Goffman no trascienden de este plano metafórico-, la construcción del conocimiento aparece como un proceso dinámico, en continua "presentación"/"representación", fluctuante según las situaciones y los contextos. A pesar de esta ingeniosa visión descriptiva de la interacción social, surge una duda: ¿existe creatividad -y entonces construcción- en estos conocimientos, o el actuante sólo dispone de un repertorio limitado de variantes, de las cuales echar mano, ya prefijadas por las normas de la sociedad? Este interrogante, de reminiscencias durkheimianas, parece contestarse en la segunda dirección. "La sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben como corrientes y naturales en los miembros de cada una de esas categorías. El medio social establece las categorías de personas que en él se pueden encontrar" (Goffman 1963: 11-12). Esta noción, de acuerdo con la cual los integrantes de un grupo disponen de un conjunto de normas y categorías para utilizar en sus representaciones y prácticas, recuerda cerradamente a la noción de "stock" cultural que hemos discutido antes, con respecto a Mead y Malinowski.
Berger y Luckmann (1967: 15), en la tradición de la segunda oleada fenomenológica iniciada por Schutz, no dudan en afirmar que la realidad es socialmente construida. Más aún, que "cualquier cuerpo de `conocimiento' llega a quedar establecido socialmente como realidad [... y que] la sociología del conocimiento deberá ocuparse de todo lo que la sociedad considera como `conocimiento', sin detenerse en la validez o no de dicho `conocimiento`". Queda clara entonces la relevancia que para estos autores tienen los procesos constructivistas.
¿De qué conocimiento se trata? Todo el que es considerado socialmente como tal, pero esencialmente el conocimiento del "sentido común", "ateórico", "no-científico". Aquél que se vincula con lo que los autores entienden como "la suprema realidad: la vida cotidiana" (Berger y Luckmann 1967). Ese conocimiento "socialmente distribuido" es presentado como "un conocimiento de receta", que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios: los fenomenólogos parecen estar contestando afirmativamente -y para la vida cotidiana de Occidente- la pregunta que Malinowski (1946 y su comentario supra) se había negado a contestar.
Pero si el conocimiento es "de receta" -un "corpus de reglas rutinarias y de oficio que carecen de valor teórico alguno", en la expresión de Malinowski- ¿está siendo construido o se asemeja a un constructo estático? Los autores fluctúan eclécticamente sobre esta cuestión, pero parecen definirse por aquella última opción cuando consideran que "la realidad de la vida cotidiana se da establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su sola presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como facticidad evidente de por sí e imperiosa" (Berger y Luckmann 1967: 41).
Es clara la perspectiva constructivista, así como su afán descriptivo. Pero respecto a si esta noción de conocimiento construido es dinámica, es posible plantear pertinentes dudas. Del mismo modo en que Berger y Luckmann (1967: 63) plantean que: "[...] la realidad de la vida cotidiana siempre parece ser una zona de claridad detrás de la cual hay un trasfondo de sombras", tras su constructivismo parecen guarecerse las mismas "oscuridades". Tal vez el habitante de las oscuridades que constituyen el trasfondo de la cotidianeidad de la producción teórica de Berger y Luckmann sea el demarcacionismo, que emerge cuando no puede dejar de calificar al conocimiento no científico como "ateórico", "de receta" y orientado a la solución de problemas rutinarios.
KUHN Y LA VISIÓN DEL MUNDO DE LAS COMUNIDADES CIENTIFICAS
Kuhn (1963) se propone hacer una historia de la ciencia tal como ésta fue, sin señalar cómo debería ser -o haber sido-. En este sentido, su preocupación se limita al conocimiento científico. Sin embargo, sostiene que el conocimiento científico no está aislado de la matriz social en la cual se genera. Es más, el sujeto cognoscente es un sujeto colectivo. La historia de la ciencia es la historia de los paradigmas científicos y de las comunidades científicas (CCs). El conocimiento se genera gracias y desde la CC, que a su vez se define en función de la existencia de un paradigma.
La noción de paradigma, tal como la define Kuhn, es una forma de ver el mundo, y en este sentido es tan importante que guía y determina la percepción de los sujetos integrantes de la CC que adhieren a ese paradigma. La teoría no es controlada por los datos; al contrario, la realidad es construida por la teoría. Pueden encontrarse allí huellas de la corriente fenomenológica en ciencias sociales que comienza a imponerse en los medios académicos norteamericanos a partir de la influencia de Schutz (1962), Luckmann y Berger (cfr. Berger y Luckmann 1967 y su comentario supra). Aparece aquí también la noción de "carga teórica" en la observación científica, propuesta por Hanson (1958), que influyó decisivamente en la epistemología anglosajona que se desarrolló a partir de Kuhn. No hay un dominio de entidades independientes del sujeto: los conceptos adquieren sentido dentro de la red teórica en la cual están insertos. La "interpretación" que realiza un investigador no es más que la puesta en marcha de los lineamientos impuestos por el paradigma, y "el dato" no es otro que el impuesto por la visión particular guiada por el paradigma.
Es más, ninguna interpretación puede escaparse de los cánones impuestos por el paradigma, ni "corregirlo" (: 192): los cambios de paradigmas no vienen de la mano de interpretaciones más ajustadas a la realidad del objeto de estudio abordado por el científico, sino que son producto de una "revolución", a la cual se llega por la acumulación de "anomalías" (: 190‑191, 193, 210‑211). Aún la percepción está influida por el paradigma y es por ello que éste se constituye en "una visión del mundo". Es más, "es necesario algo similar a un paradigma como requisito previo para la percepción misma. Lo que ve un hombre depende tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y conceptual previa lo ha preparado a ver" (: 179).
Desde esta perspectiva, los mecanismos de construcción serían pertinentes dentro de los lineamientos impuestos por el paradigma, y serían eficaces en el período de ciencia normal, que es el momento en que se producen los grandes avances dentro del paradigma. El cambio de un paradigma por otro "es resultado de un proceso de conversión y persuasión" y no es, por lo general, un momento de proliferación de conocimientos. Es más bien un momento de crisis en el que el antiguo paradigma no puede dar respuesta a las "anomalías" o problemas que se han ido acumulando y lo cuestionan desde el interior de la CC -por los científicos jóvenes- y desde el exterior de la ciencia -por la matriz social que pide respuestas a sus demandas sociales, políticas, etc.-. Obsérvese aquí la influencia de los modelos sociológicos funcionalistas y, especialmente, del análisis del desarrollo de la ciencia clásica inglesa practicado por Merton (1938 y su comentario supra).
Estos períodos de crisis son excepcionales, pero ocurren ya que "es difícil hacer que la naturaleza se ajuste a un paradigma" (:210). Sin embargo, para generar conocimientos es necesaria la existencia de los paradigmas. "Los paradigmas determinan al mismo tiempo grandes campos de la experiencia" (: 202). "De ahí que los enigmas de la ciencia normal sean tan difíciles, y he aquí la razón por la cual las mediciones tomadas sin un paradigma conducen tan raramente a alguna conclusión definida" (: 210). Es en este interjuego entre paradigma/naturaleza por un lado y ciencia normal/crisis paradigmática por otro que el conocimiento científico se va fundando -no de una manera acumulativa lineal al estilo popperiano- a lo largo de la historia de la ciencia.
Las CCs kuhnianas permanecen a la vez definidas teóricamente como unidas a su matriz social, pero ejemplarmente aisladas de ella. El sujeto, el científico, está bastante limitado tanto por la socialización de la que fue objeto -dentro de una determinada sociedad y de una determinada tradición científica- como por el paradigma vigente en la ciencia de su época. Sus decisiones y elecciones están guiadas por los valores que le otorga su CC.
De esta forma, la posibilidad de construir conocimiento se limita a los parámetros que el paradigma delinea y la CC asume, dentro del cual no se admite competencia o contradicciones. "De manera mucho más clara que la experiencia inmediata de la que en parte se derivan, las operaciones y las mediciones están determinadas por el paradigma. La ciencia no se ocupa de todas las manipulaciones posibles de laboratorio. En lugar de ello, selecciona las pertinentes para la yuxtaposición de un paradigma con la experiencia inmediata que parcialmente ha determinado el paradigma" (: 198). "En comparación con esos objetos de la percepción, tanto las indicaciones del metro como las impresiones de la retina son constructos elaborados a los cuales la experiencia sólo tiene acceso directo cuando el científico, para los fines específicos de su investigación, dispone que unas u otras puedan estar disponibles" (: 200). "La alternativa no es una visión `fija' hipotética, sino la visión que a través de otro paradigma, convierta en otra cosa a la piedra que se balancea" (:201).
BOURDIEU Y EL VIGILANTE OFICIO DEL SOCIOLOGO
Los mecanismos de construcción del conocimiento para Bourdieu y sus coautores (Bourdieu et al. 1973) se fundan en que, siguiendo a Bachelard (1938) el "hecho" se "conquista", se "construye" y se "comprueba". Este sólo puede ser "definido y construido [...] en función de una problemática teórica" que es la que asegura "la ruptura epistemológica" necesaria para superar los "modelos miméticos que no captan más que las semejanzas exteriores" y poder así construir los "modelos analógicos que buscan la comprensión de los principios ocultos de las realidades que interpretan".
De esta forma, y siempre siguiendo los lineamientos epistemológicos bachelardianos, Bourdieu parte del supuesto según el cual, para acceder a la realidad profunda, es necesario romper con las "sistematizaciones de la ideología". Estas son las que hemos incorporado a lo largo de nuestra vida cotidiana para relacionarnos con los "hechos" sociales o naturales, y son sólo el resultado de la experiencia inmediata y no revelan más que la superficie, las semejanzas de las cosas. Al contrario, como el científico busca las verdades profundas, debe romper con estas deformaciones cotidianas que constituyen los obstáculos epistemológicos bachelardianos.
En la misma época en que Feyerabend (1975 y su comentario infra) reclamaba pluralismo ideológico y teórico para mejorar y ampliar el conocimiento, Bourdieu enfatizaba, desde un demarcacionismo constructivista, la necesidad de la asepsia ideológica y la unicidad teórica, y de una "vigilancia epistemológica" que las garantice. Actualizando, en la tradición cartesiana, "el primado epistemológico de la razón sobre la experiencia", postula que cada científico debe disponer de un "modelo teórico" que someta a una "explicitación total los esquemas utilizados por la explicación", ya que "una pregunta que no es transparente para el que la hace puede obscurecer al objeto que inevitablemente construye, incluso si la misma no ha sido hecha para construirlo".
Si la teoría no se vuelve explícita, es decir, si permanece "inconsciente", para Bourdieu estaremos "casi siempre" ante "una ideología" y no se estará construyendo un objeto sino un "artefacto", puesto que entonces se olvida "que el hecho [ha sido] construido, según procedimientos formalmente irreprochables, pero inconscientes de sí mismos". Por esta razón, "sólo una teoría científica puede oponer a las exigencias de la sociología espontánea y a las falsas sistematizaciones de la ideología, la resistencia organizada de un cuerpo sistemático de conceptos y relaciones determinada tanto por la coherencia de lo que excluye como por la coherencia de lo que establece; sólo ella [la teoría] puede construir el sistema de hechos entre los cuales se establece una relación sistemática; sólo ella, por último, puede dar a la experimentación el pleno poder de desmentir presentándole un cuerpo de hipótesis tan sistemático como íntegramente esté expuesto en cada uno de ellos". En este caso, debemos entender a la experimentación como "experimentación teórica" para diferenciarla de la experimentación cotidiana que los sujetos realizan bajo supuestos inconscientes y por lo tanto bajo sistematizaciones de la ideología.
Así, el conocimiento científico está en permanente construcción pues es un conocimiento que va develando zonas que estaban bajo la égida de la ideología -o sentido común, o experiencia cotidiana-, gracias a la formulación de teorías rigurosamente sistematizadas. Por el contrario, el conocimiento que la ideología nos provee no es más que intuiciones espontáneas -saberes necesarios- que registran las semejanzas superficiales de las cosas, las cuales no son el objeto de interés del autor, pues no nos permiten acceder a la realidad de esas cosas. Bourdieu y sus colaboradores, adscribiendo entonces a la distinción platónica entre episteme y doxa, entre saber rigurosamente fundado y saberes -opiniones- del sentido común, escapan a la discusión acerca de las relaciones entre ciencia y otros tipos de conocimiento, una discusión que, como mencionamos antes, se instala en la epistemología anglonorteamericana a partir de la producción de Feyerabend.
FEYERABEND: UNA EPISTEMOLOGIA DEL PLURALISMO IDEOLOGICO-TEORICO
Para Feyerabend (1975), no habría una diferencia sustancial entre la ciencia y otras formas de conocer, tales como los mitos y la religión, puesto que ellas compartirían una actitud que está presente en todas las formas de acceder al mundo. Es decir, que no se trata de un problema que remita a la ciencia exclusivamente, sino que según este autor la posibilidad de conocer cada vez más y mejor pasaría por conciliar los distintos tipos de conocimiento, propugnando una perspectiva pluralista, en la que las distintas fuentes de conocimiento no se invaliden entre sí, sino que se articulen para conformar "un criterio externo de crítica". La demarcación entre ciencia y no ciencia es no sólo innecesaria, sino peligrosa para el avance del conocimiento.
En sus propias palabras: "[...] necesitamos construir, por decirlo así, un mundo alternativo completo, necesitamos un mundo soñado para descubrir los rasgos del mundo real en el que creemos habitar (mundo que, de hecho, quizá no sea más que otro mundo soñado) [...] Debemos inventar un nuevo sistema conceptual que mantenga en suspenso, o choque con, los resultados experimentales más cuidadosamente establecidos, que confunda los principios teóricos más plausibles, y que introduzca percepciones que no formen parte del mundo perceptual existente" (: 16).
Feyerabend completa así la apertura del estudio de la ciencia a la perspectiva fenomenológica iniciada por Kuhn, pero ahora sacando a aquélla de su aislamiento. La construcción del conocimiento científico no se da dentro de comunidades científicas separadas del resto de la sociedad y de las otras culturas, sino en una trama que conecta a la ciencia con otros saberes. Tal conexión se establece no sólo por la pertenencia del científico a otras comunidades, como sugeriría una relectura de Merton, sino por las propiedades en sí mismas de los distintos saberes, una posibilidad que había sido rigurosamente vedada por las epistemologías demarcacionistas. Reaparece entonces un tema abandonado por la tradición académica luego de los desarrollos pioneros de Mannheim (1936 y su comentario supra): el de las influencias mutuas entre distintos tipos de saber.
Feyerabend (1975: 4) utiliza como punto de partida una descripción crítica acerca del modo en que la ciencia ha construido su conocimiento: (a) inhibiendo las intuiciones "que pudieran hacer borrosas las fronteras de la realidad", es decir entre lo que es y lo que no es; (b) restringiendo la imaginación; y (c) a través de un "deterioro del lenguaje", el cual se ha pretendido independiente de "la opinión, creencia y del trasfondo cultural del investigador y de la sociedad desde la cual se lo construye". A partir de ello, desarrolla una serie de consideraciones acerca de los "procedimientos" y métodos que deberían fomentarse para lograr un "conocimiento objetivo [...] compatible con una perspectiva humanista" (: 29). Dichos procedimientos y métodos reflejan "ciertos secretos profundos de la naturaleza" que el conocimiento científico hasta ahora no puede reflejar ya que "una educación científica tal [...] (y como se imparte en nuestras escuelas) no puede reconciliarse con una actitud humanista. Está en conflicto con el cultivo de la individualidad que es lo único que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados" (: 4).
Para conocer, según este autor, "algunos pensadores decidieron no someterse a ciertas reglas `obvias' o [...] las violaron involuntariamente" (: 7). "Esta práctica liberal [...] no constituye un mero hecho de la historia de las ciencias, sino que es razonable y absolutamente necesaria para el desarrollo del conocimiento" (: 7) y el procedimiento "contrainductivo" resulta eficaz ya que acentúa y propugna la pluralidad de puntos de vista puesto que aboga por "elaborar hipótesis que sean inconsistentes con teorías bien establecidas y/o con hechos bien establecidos" (: 13).
En la perspectiva de Feyerabend "no hay nada establecido para siempre" (: 14). El conocimiento se está construyendo desde y contra lo ya conocido. "Concebido de esta forma, el conocimiento no consiste en una serie de teorías autoconsistentes que tienden a converger en una perspectiva ideal; no consiste en un acercamiento gradual hacia la verdad. Por el contrario, el conocimiento es un océano, siempre en aumento, de alternativas incompatibles entre sí (y tal vez inconmensurables); toda teoría particular, todo cuento de hadas, todo mito, forman parte del conjunto que obliga al resto a una articulación mayor, y todos ellos contribuyen, por medio de este proceso competitivo, al desarrollo de nuestro conocimiento" (: 14). "Aquí, como en cualquier otra parte, el conocimiento se obtiene de una proliferación de puntos de vista más que de una aplicación determinada de la ideología preferida" (: 36).
UN ANTROPOLOGO DEMARCACIONISTA Y UN EPISTEMOLOGO RELATIVISTA:
EL CIENTIFICISMO DE HORTON Y EL PRAGMATISMO DE LAUDAN
Si nos preguntamos si el antropólogo Robin Horton (1967) se interesa por los mecanismos de construcción de conocimiento, probablemente nos encontraremos, como lo hizo Malinowski (1946 y su comentario supra) con respecto a su propia reflexión, con una respuesta negativa. Si repetimos la pregunta para el planteo del epistemólogo Larry Laudan (1977), concluiremos con mayor seguridad en la misma respuesta. Pero los motivos serán radicalmente distintos. Vayamos por partes.
Desde una perspectiva antropológica -en nuestra opinión, más que etnocéntrica, cientificista- Horton se muestra exclusivamente interesado en señalar diferenciaciones entre "tipos de conocimiento". Entonces construye tres pares de opuestos:
- conocimiento teórico vs. conocimiento de sentido común, ambos identificados en la sociedad occidental y en "el pensamiento africano";
- cultura científica "abierta" vs. cultura tradicional "cerrada";
- pensamiento científico occidental vs. "pensamiento africano".
No le preocupa discutir cómo se construyen estos conocimientos ni, consecuentemente, a través de qué mecanismos él mismo construye sus propios modelos para categorizarlos. Y en esta delimitación de diferencias hay una clara valoración positiva de los primeros términos de las oposiciones, en desmedro de los segundos. La idea de conocimiento que subyace en este planteo es la del "conocimiento científico", tal como es sustentada por las corrientes epistemológicas clásicas, el positivismo lógico y el falsacionismo popperiano. "A pesar de la apariencia de modernidad del contenido de su concepción del mundo, el profano occidental moderno raras veces tiene una concepción más `abierta' o científica que el habitante de una aldea africana tradicional" (Horton 1967: 116). Entonces, mientras Malinowski encuentra que los primitivos demarcan -es decir, diferencian- la esfera cognoscitiva científica -"profana"- de la mágico/religiosa -"sagrada"-, Horton propone, popperianamente, una demarcación desde afuera, englobando las concepciones "profanas" de todos los pueblos en la misma esfera de la no-ciencia.
Como señalamos más arriba, tampoco Laudan (1977) considera problemáticos los procesos de construcción de conocimientos. Para analizar las causas, deberíamos señalar que este autor, en tanto perteneciente al campo disciplinar de la epistemología, cuando piensa en "conocimiento", está formulando una postura que centra su preocupación en el "conocimiento científico". Su epistemología se presenta como pragmática: "[...] el objetivo de la ciencia consiste en obtener teorías con una elevada efectividad en la resolución de problemas" (Laudan 1977: 11). A diferencia de los popperianos, no pone el énfasis en la validación -"contexto de justificación"- sino en la aplicación, en la eficacia. Al respecto resultan muy gráficas tanto su preocupación por el "progreso" como su aplicación de conceptos extraídos de la teoría económica, tal el caso de "la tasa de ganancia".
Laudan no va a hablar ni de teorías -como Popper-, ni de paradigmas -como Kuhn-, sino de un concepto mucho más abarcativo, el de "tradiciones de investigación". Enfatizamos tradiciones ya que la utilización de este término no es ingenua, y nos introduce a la forma en que matiza su noción de conocimiento científico a partir de un abandono explícito del demarcacionismo. Dice Laudan (1977: 21-22) que: "[...] no hay fundamental diferencia de tipo entre la ciencia y otras formas de indagación intelectual", y más adelante: "La pregunta por una forma específica de conocimiento científico, o por un criterio de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia, ha sido un fracaso rotundo [...]. Nuestro propósito debería ser [...] distinguir las pretensiones de conocimiento bien contrastadas y fiables de las fraudulentas [...] Es hora de que abandonemos ese persistente prejuicio `cientista', que sostiene que `las ciencias' y el conocimiento firme son coextensivos: no lo son".
Aquí se percibe su pragmatismo epistemológico, con claras resonancias del relativismo cultural de Boas, que hace resultar algo paradójica la comparación con el planteo antropológico demarcacionista de Horton. Por un lado, un epistemólogo interesado en la eficacia y el progreso de la ciencia, que asigna esas mismas cualidades potenciales a todo tipo de conocimiento y que niega los criterios de demarcación entre ciencia y no-ciencia. Por el otro, un antropólogo que comienza su ensayo señalando las virtudes del pensamiento africano y que termina en una apología cientificista.
LOS CONSTRUCTOS FOUCAULTIANOS Y LA PARADOJA POSTMODERNA DE LYOTARD
Inacabado, complejo y ambiguo, Foucault (1979) presenta una noción no monolítica del conocimiento. Por un lado, está el conocimiento "oficial", la ciencia. Por el otro, están "los saberes sometidos", "las genealogías locales", "las anti-ciencias". La ambigüedad se pone de manifiesto, en primer lugar, al considerar al conocimiento o a la "pluralidad" de conocimientos como construidos y/o como constructos y, en segundo lugar, en su perspectiva descriptiva y a la vez normativa.
"Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales" (: 130). En este plano, el de las "estrategias", el de la praxis propuesta, aparece el desarrollo de un proceso dinámico de construcción de conocimiento, enfatizando fuertemente sus aspectos normativos. "La genealogía sería [...] oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propia de la ciencia, una especie de tentativa para liberar a los saberes históricos del sometimiento [...], hacerlos capaces de oposición y lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico" (1979: 131).
Sin embargo, esos saberes se asemejan a constructos ya establecidos y ontologizados, que deben "desempolvarse" y sacarse a la superficie: "Lo que se intentará sacar a la luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos [...] hunden su positividad [...]; lo que debe aparecer son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico" (1966: 7). Propone entonces el método "arqueológico", idea que refuerza esta concepción estática y acabada del conocimiento.
Jean-François Lyotard (1979: 10) arremete, con su vertiginosa prosa, contra el conocimiento científico "moderno" y su epistemología: "...se tiene por `postmoderna' la incredulidad con respecto a los metarrelatos". Paradójicamente no se plantea la cuestión de la construcción del conocimiento como algo problemático y, en cambio, aparece sumamente preocupado por la legitimación del conocimiento. No resultaría exagerado, en este sentido, presentarlo como el Popper de la postmodernidad. El planteo de Lyotard es francamente normativo.
Esta preocupación por la "validación" no sólo se remite al "saber científico moderno" y a lo que él llama "saberes narrativos" -extraño parecido de familia con la concepción antropológica clásica, y también folklórica, del conocimiento tradicional o popular-, sino al propio saber postmoderno. "En la sociedad y la cultura contemporáneas, sociedad postindustrial, cultura postmoderna, y la cuestión de la legitimación del saber se plantea en otros términos. El gran relato ha perdido su credibilidad [...]" (Lyotard 1979: 73).
Quizá esa ausencia de un interés constructivista se origine en la concepción lyotardiana del conocimiento. "El saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser declarados verdaderos y falsos. La ciencia sería un subconjunto de conocimientos" (Lyotard 1979: 43-44). Esta concepción del conocimiento, a la vez amplia y estrecha, más su constante énfasis en "la pragmática", la competencia de los distintos saberes, los escurridizos "juegos del lenguajes", hacen de la propuesta de Lyotard una postura que descuida los procesos de construcción del conocimiento, en favor de una permanente preocupación por la legitimación y la diferenciación, en esa competencia, de los saberes.
HABERMAS Y LA ACCION COMUNICATIVA
Para Habermas (1981: 90-91), los mecanismos de construcción del conocimiento se relacionan muy fuertemente con los "procesos de entendimiento" y de la socialización de los individuos. A esta relación, Habermas la conceptualiza de la siguiente manera: "La adecuación de una imagen del mundo lingüísticamente articulada es función de los enunciados verdaderos que son posibles en ese sistema de lenguaje". "La adecuación cognitiva de las imágenes del mundo, es decir, la coherencia y la verdad de los enunciados posibles en ellas, así como la efectividad de los planes de acción que de ellos dependen, se refleja sin duda también en el modo de vida".
Para este autor, no hay una normativa diferencial entre la construcción del conocimiento científico y otros tipos de conocimientos que sea inmanente a cada uno de ellos, sino que el conocimiento se relaciona con criterios universales: " [...] las estructuras de las imágenes del mundo definen una práctica vital que en modo alguno se agota en la relación cognitivo‑instrumental con la realidad externa. Antes bien, las imágenes del mundo son esenciales, en toda su latitud, para los procesos de entendimiento y socialización en que los participantes entran en relación tanto con los órdenes del mundo social que les es común y con las vivencias del propio mundo subjetivo, como con los procesos que tienen lugar en el mundo objetivo" (: 95). De esta forma, queda explicitada la forma que Habermas establece para analizar los mecanismos de construcción del conocimiento.
Hay que tener en cuenta que todo conocimiento se hace desde "el mundo de la vida" que es el marco que el sujeto vive como "aproblemático" y que le antecede. Como tal, el mundo de la vida sería la condición de posibilidad de cualquier tipo de conocimiento y capacidad cognoscitiva en el hombre. Una vez aclarada la función del mundo de la vida en lo que respecta al conocimiento, en Habermas encontramos que los mecanismos que se consideren en el análisis de la construcción del conocimiento dependerán del "mundo" en cuestión al que deseamos acceder: mundo objetivo, mundo social o mundo subjetivo.
LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTO
DE/EN LA "ANTROPOLOGIA POSTMODERNA"
Resulta pertinente empezar mostrando lo difuso de esta conceptualización. Sin pretender discutir acerca del término "Postmodernidad", sólo señalaremos que dentro del campo de la antropología se agrupan bajo esa calificación a distintos autores que sustentan muchas veces planteos divergentes. Sería más atendible agruparlos dentro del "pensamiento antropológico norteamericano de los años 80", o más bien de una parte de él. En este punto seleccionaremos cinco autores y trataremos de discernir de qué modo entiende cada uno de ellos los mecanismos de construcción de conocimiento. En principio, al igual que su interés por la escritura etnográfica, aquél es un problema tenido en cuenta por todos ellos, pero con matices bastante diferenciales. Los autores son James Clifford (1983 y 1986), Denis Tedlock (1987), Stephen Tyler (1986), Paul Rabinow (1986) y Renato Rosaldo (1989).
Clifford (1986) centra su atención en la "escritura etnográfica", la cual, según sus propios términos, está determinada por varios criterios: contextual, retórico, institucional, político, histórico y genérico -que la distingue de otras formas de escritura-. Ello no equivale a afirmar que la etnografía es "solamente" literatura, sino a enfatizar que hacer etnografía es también escribirla. Contextualiza este planteo en la idea de que: "Las verdades etnográficas son inherentemente parciales" (Clifford 1986: 7). El conocimiento antropológico aparece entonces como una construcción textual; es decir, como un constructo establecido en textos escritos. Enfatizamos "conocimiento antropológico", porque ése es el conocimiento en que está pensando Clifford (1983) cuando analiza los cuatro "paradigmas" de "autoridad etnográfica" -y por ende de escritura-: experiencial o de las monografías "clásicas"; interpretativo, del cual son cabales representantes los primeros trabajos de Geertz; dialógico, donde el texto es representado en forma de diálogo entre "antropólogo" y "nativo"; y polifónico, cuando varias voces participan del texto etnográfico.
Las preocupaciones meta-etnográficas de Clifford son bastante claras, a pesar de que su propuesta se presente como no normativa. Y aunque en los textos antropológicos "[...] siempre hay una variedad de lecturas posibles [...], lecturas que están más allá del control de cualquier autoridad singular" (1983), lo cual imprimiría a esta postura una dinámica de un conocimiento en de/construcción, Clifford no puede negar que los textos que él analiza ya fueron construidos por otros antropólogos. Así, en tanto perspectiva meta-etnográfica y descriptiva, ya que Clifford (1983) dice no pretender aseverar cuál de los tipos de escritura que él define es el más pertinente, queda flotando una vaga idea de conocimiento construido, de constructo ya establecido y representado definitivamente en los textos antropológicos.
La perspectiva de Tedlock (1987) se caracteriza porque este autor propone la escritura dialógica como la más adecuada para representar las situaciones producidas en "el campo". El diálogo es la manera más "democrática" de cederle en el texto la voz al "otro". Tedlock reconoce que entre los participantes de un diálogo siempre existirán "asimetrías", pero se pregunta, retóricamente: "¿Qué es la etnografía sino la fenomenología de la asimetría, de la alteridad, del extrañamiento? ¿Y qué sería la etnografía si sus practicantes desistieran de buscar asimetrías como las que existen entre lenguajes separados, incluso muy diferentes entre sí?"
Se puede notar también aquí la importancia que asume la textualización, ya que en ese nivel, el del texto escrito, se resuelven las relaciones de poder asimétricas establecidas en "el campo". El conocimiento pareciera ser, para Tedlock, una representación construida en forma conjunta entre "antropólogo" e "informante" y textualizada en forma dialógica. Sus pretensiones son explícitamente normativas. Esta representación dialógica es formulada como un deber ser para la antropología. La pluralidad cognoscitiva propuesta, en el sentido de que ya no se trata del "conocimiento antropológico", sino de un conocimiento construido en sociedad entre dos individuos -a la manera del "contrato cognoscitivo" de Rabey y Kalinsky (1991), da la sensación de una marcada dinámica en el proceso de construcción y reconstrucción del conocimiento. La dinámica crítica, plural e inacabada del diálogo.
En una posición crítica y escéptica respecto a las "virtudes" del diálogo, Tyler (1986) entiende impertinente a la antropología dialógica, ya que la última palabra siempre la tiene el etnógrafo. Más aún, pretender representar los diálogos en "el campo", a través de una escritura dialógica, es violentar la voz del "otro": toda representación es represión. Sólo es posible evitar esta represión a través de la evocación. "La evocación no es presentación ni representación [...:] es el discurso del mundo postmoderno, porque el mundo que hizo la ciencia, y esa ciencia hecha, han desaparecido, y el pensamiento científico es ahora un modo arcaico de conciencia que sobrevive por un tiempo, en una forma degradada, sin el contexto etnográfico que lo creó y lo sostuvo" (Tyler 1986).
Provocativo, confuso y turbulento, Tyler se declara partidario de la "polifonía" -por ser un medio de relatividad de perspectivas-, y de la "[...] etnografía postmoderna que es un documento oculto, [...] una conjunción enigmática, paradójica y esotérica de realidad y fantasía y que evoca la simultaneidad construida que conocemos como realismo ingenuo". El conocimiento antropológico, por el cual se desvela Tyler, es discurso, desde ya construido, pero nunca definitivamente: escurridizo, no representable y cuyo grado de realidad es puesto en duda. De hecho, no acepta la existencia de etnografías postmodernas. El propio discurso de Tyler parece ficticio, afirma y niega simultáneamente. Se presenta como normativo y descriptivo, deliberadamente contradictorio: "Una etnografía es una fantasía. Pero no es -como esas- una ficción [...]. No es una fantasía de la realidad como `Dallas', ni una realidad de la fantasía como el MDE III; es una fantasía de la realidad sobre una realidad de la fantasía. Lo que es lo mismo que decir que es realismo".
Menos vertiginoso que Tyler, Rabinow (1986) afirma que "las representaciones son hechos sociales", distinguiendo también un conocimiento antropológico -se pueden percibir las preocupaciones meta-etnográficas al igual que en los otros autores-, específicamente postmoderno. En su crítica a la epistemología, en tanto metaconocimiento justificador del conocimiento científico, Rabinow (1986: 241) introduce una cuestión poco elaborada por otros autores de esta vertiente "postmoderna" de la antropología, y que tiene que ver con la contextualización histórico-política del conocimiento. "La epistemología debe ser vista como un evento histórico, una práctica social distintiva". Esto implica tener en cuenta las relaciones de poder "dentro" de la academia y contextualizar en ese entramado social e histórico a la escritura etnográfica, teniendo en cuenta dicho contexto como lugar de producción del conocimiento antropológico.
En este marco podemos afirmar que Rabinow posee una noción de conocimiento etnográfico socialmente construido y producido. Podría decirse que en su planteo está etnografiando a los meta-etnógrafos. Su noción de conocimiento traspasa el nivel del discurso y del texto, para situarse en el contexto de producción de una especie de nuevo conocimiento etnográfico que está siendo construido en la academia de los años '80 y '90.
De los cinco autores seleccionados dentro de esta corriente etnográfica, Renato Rosaldo (1989), es quien presenta matices más claramente diferenciados. En efecto, su propuesta trasciende el nivel de la representación de la escritura etnográfica, no por no tenerla en cuenta -por el contrario, valoriza sobremanera el "escribir etnografía"-; sino porque está proponiendo una nueva forma de hacer etnografía. Revaloriza el papel de la experiencia personal y biográfica del investigador, así como su posicionamiento social, enfatizando además toda la carga "subjetiva" que esto implica.
Su etnografía de los Ilongot es una gráfica muestra de este nuevo enfoque. En ella, la historia personal de Rosaldo, no sólo su posicionamiento teórico, sino su experiencia de vida, su llanto, su dolor por la trágica muerte de su esposa en el campo -en una palabra, sus sentimientos-, juegan un rol fundamental, en el mismo plano que las historias de los Ilongot. El etnógrafo escribe textos, pero también pone en juego su experiencia de vida, su sentido común y sus afectos en "el campo", mientras está haciendo etnografía. Incluso la noción de "campo" sustentada por la antropología clásica como el espacio físico donde se realiza la práctica etnográfica es puesta en tela de juicio. "El campo" puede situarse en la propia historia del etnógrafo, en las notas y también en los textos.
Es en Rosaldo donde se pueden identificar con mayor vigor los mecanismos de construcción del conocimiento -en la cultura, en el campo y en la academia-. El antropólogo construye una "otredad" que no es un ente ontologizado y congelado, esperando a ser develado por el etnógrafo. Ese "otro" nativo-informante también está construyendo conocimiento y re/construyendo en forma constante y dinámica su identidad. Y para dar cuenta de esta dinámica constructivista del conocimiento, para "darle la voz al otro", no resulta suficiente con escribir de una manera o de otra. Las formas de textualización y los propios textos son apenas una parte del conocimiento antropológico. Lo que pone en evidencia Rosaldo es que, en su afán obsesivo por la textualidad, las formas de control autorial, los estilos y discursos, la "nueva etnografía" -preocupada por su propio conocimiento-, quizás haya descuidado y olvidado al "otro", quien también construye conocimiento.
GEERTZ Y LA AUTORIA/AUTORIDAD DEL ANTROPOLOGO
Esta revisión crítica de autores se cierra con el Clifford Geertz más reciente quien, luego de haber influido vigorosamente en la producción antropológica de los '70 y los '80, se vuelca a una reflexión sobre los temas que más preocupan a sus propios influidos, especialmente a los que se han auto-rotulado como "postmodernos" y que hemos comentado en la sección anterior. La noción de construcción del conocimiento aparece en Geertz (1988: 18) claramente sustentada desde dos perspectivas. En primer lugar, desde su crítica a la noción clásica de conocimiento en antropología, la cual suponía que debía haber una correspondencia con la verdad y de allí el imperativo del "yo estuve allí" de la etnografía clásica. En segundo lugar, desde su planteo teórico, el cual postula que el conocimiento no deviene del "yo estuve allí" sino que continúa en la construcción autorial o como él mismo denomina una "construcción de una identidad textual".
Para Geertz, tanto el trabajo de campo como el texto etnográfico son terreno de debate epistemológico, ya que en ambos se construye conocimiento. La problemática epistemológica radica en "que la rareza que supone construir textos ostensiblemente científicos a partir de experiencias claramente biográficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los etnógrafos, queda totalmente oscurecida" (: 19‑20). Más claramente, "La que en otros tiempos parecía sólo una dificultad técnica, meter `sus' vidas en `nuestras' obras, ha pasado a ser un asunto moral, política e incluso epistemológicamente delicado" (: 140).
Según Geertz, este tema se problematiza a partir de ciertos cambios histórico‑sociales. "El fin del colonialismo alteró radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquéllos que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios académicos en general, alteró no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que podían hacer. El imperialismo en su forma clásica, metrópolis y colonias, y el cientificismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron al mismo tiempo" (: 141‑142).
Este cuestionamiento a la práctica tradicional de la etnografía permite a Geertz introducir su propuesta teórica. El haber "estado allí" -en el campo- ya no es garantía de posesión de ningún conocimiento, ni el "estar aquí" -en la academia- es estar en un terreno homogéneo de discursos epistemológicos -ni siquiera "morales" o "políticos"-, con lo cual no hay un campo de validez específico e incuestionado del conocimiento. Por el contrario, se ha sembrado la semilla de la duda y todo se cuestiona, ahora se trata de "saber cómo se vinculan las palabras con el mundo, los textos con la experiencia, las obras con las vidas" (: 145). El tema central que quiere señalar Geertz es que los textos etnográficos comienzan a considerarse ya no como "mediaciones" sino como construcciones autoriales -¡y con editor responsable!-, es decir, "en sí mismos [...] como [...] construcciones hechas para persuadir" (: 148). Esto significa que la fuente de legitimación de un determinado conocimiento tiene su origen en la capacidad de convencer que está contenida en el texto antropológico "y no [en] la teoría, el método, ni siquiera [en] el aura de la cátedra profesoral, por consecuentes que puedan ser" (: 154). Los antropólogos son ante todo "los posibles fundadores de discursividad" (: 157), son constructores de textualidad: he allí el conocimiento de nosotros acerca del conocimiento de los otros.
APUNTES FINALES. DE LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTOS A LA INVENCION DE REALIDADES: EL CONSTRUCTIVISMO RADICAL
La noción de "realidad inventada" (Watzlawick 1981) aparece como sustancialmente diferente de todas las posiciones hasta aquí revisadas. Por ello cerramos la revisión con esta desestructurante idea sobre la realidad, que subvierte los más comprometidos apegos constructivistas y simpatías relativistas. No se tratará entonces de construir conocimientos, sino realidades: "la realidad supuestamente hallada es una realidad inventada y su inventor no tiene conciencia del acto de su invención, sino que cree que esa realidad es algo independiente de él y que puede ser descubierta; por lo tanto, a partir de esa invención, percibe el mundo y actúa en él" (Watzlawick 1981: 15).
Con esta concepción de la realidad, nuestro conocimiento resultaría cual laberinto infinito de posibilidades inexploradas e inabordables por definición: no existe nada independiente de nuestro pensamiento, "el mundo en que vivimos va surgiendo o es modelado en vez de ser predefinido, la noción de representación ya no puede desempeñar un papel protagónico [...]. La interpretación es entendida como la actividad circular que eslabona la acción y el conocimiento, al conocedor y lo conocido, en un círculo indisociable" (Varela 1988: 90). Conocer es, no sólo pensar sobre la realidad, sino construirla, en un proceso en el cual el sujeto emerge junto con ella. Entonces, siguiendo a Watzlawick (1976: 7), el conocimiento no es un producto sino un proceso, múltiple y plural. Por otra parte, existen "innumerables versiones de la realidad, que pueden ser muy opuestas entre sí, [... siendo todas ellas ...] el resultado de la comunicación, y no el reflejo de verdades eternas y objetivas".
Esta idea del conocimiento, llevada a su máximo extremo, podría ser considerada como solipsista, tal como lo sugirió Félix Schuster en un comentario verbal a la tesis de Pérez (1992). Pero si se toma en cuenta su énfasis en la comunicación, el constructivismo radical nos conduce a pensar, no tanto en la arbitrariedad sino en la multiplicidad de formas de conocer y en la arbitrariedad de nuestras demarcaciones entre las diversas estrategias cognoscitivas. Estas no necesariamente deben ser concebidas "estando ahí", formuladas de una vez y en forma concluyente, esperando a ser aprehendidas por nuestro (meta)conocimiento. El conocimiento no es, según el constructivismo radical, distinto de la realidad que nos rodea, sino que ambos son momentos de un mismo proceso inacabado y siempre inconcluso.
Entonces, si no es posible demarcar el "conocimiento" de la "realidad" a la cual hace referencia, ¿qué sentido tendría practicar una demarcación entre conocimientos "científicos" y "populares"? ¿Cómo haríamos para distinguir "constructos" cognoscitivos definitivamente identificables, es decir, separables del proceso en el cual se construyen? Estos interrogantes han estado latentes en nuestro recorrido por los diversos autores analizados.
Retomando así las preguntas que han guiado el análisis de cada uno de los autores, podemos afirmar que según la perspectiva constructivista radical ningún conocimiento es "en sí" un constructo, sino que aun aquellos que de esta manera se presentan son sólo construcciones: tanto los conocimientos "constructos" como los conocimientos "procesos" son construcciones.
Podríamos vernos tentados a representar sobre una línea horizontal, a todos los autores, como conclusión del recorrido que hemos hecho por las diferentes propuestas teóricas, ordenándolos de acuerdo al parámetro conocimiento como constructo / conocimiento como proceso. Si éste fuera el caso, ubicaríamos a Popper al inicio de la línea y a los constructivistas radicales al final. Sin embargo, los fundamentos sobre los cuales se erige la propuesta constructivista radical -sus supuestos acerca de la realidad, la verdad, el sujeto cognoscente- son tan disímiles del resto que sería empobrecer el análisis de las diferencias que hay entre estas posturas si así lo hiciéramos. Ella tiene una diferencia de naturaleza que nos impone considerar otros parámetros de referencia, tales como realismo/invencionismo, objetivismo/subjetivismo.
Estos parámetros abren nuevas preguntas que están más allá del marco del presente trabajo. Responderlas es un desafío que nuestra ironía deja abierta a la multiplicidad de criterios posibles para reflexionar acerca de los mecanismos de construcción del conocimiento, tan diversos como las posiciones recorridas en este trabajo.
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[1] Las páginas citadas para este texto y los que siguen corresponden a la traducción española -cuando ella existe-, cuyos datos han sido también incluidos en la bibliografía. Las fechas señaladas para cada autor y sus trabajos corresponden siempre a la primera edición original, para permitir una adecuada ubicación de la secuencia temporal del desarrollo de los distintos modelos.
Mario A. Rabey, Valeria Hernández y Gustavo Pérez
En este trabajo, se ha realizado una revisión crítica de la postura distintos autores, provenientes de los campos de la antropología, la epistemología y la sociología, en lo que respecta al análisis del conocimiento y su construcción. Se ha atendido especialmente a la presencia o no de una clara diferenciación entre ciencia y no ciencia: son los casos de las posturas demarcacionistas -como la de Popper- y la vigilancia epistemológica de Bachelard y Bourdieu, para la primera alternativa; y el de Feyerabend para la segunda. La revisión ha considerado, además, dos focos analíticos fundamentales: (a) la diferenciación entre constructos y procesos de construcción; (b) la diferenciación entre perspectivas normativas y descriptivas.
Denominamos "constructos" a los conocimientos considerados como ya construidos; es decir, cuando en su análisis no interesa la dinámica de su generación, sino su funcionamiento en el interior de los sistemas cognoscitivos. Por el contrario, la noción de "procesos de construcción" pone énfasis en la descripción y análisis -genuinamente etnográficos- de las actuaciones sociales a través de las cuales los conocimientos emergen y se transforman.
La perspectiva prescriptiva -ejemplificable en Popper y en la línea Bachelard/Bourdieu- se centra en la formulación de un conjunto de reglas para la construcción del conocimiento, tal cual ha sido aplicada casi exclusivamente por la epistemología de las ciencias. En cambio, la perspectiva descriptiva -ejemplificable en las epistemologías críticas de Kuhn, Lakatos, Feyerabend y Laudan, así como en la mayor parte de la producción sociológica y antropológica-, se ocupa de presentar a los conocimientos y -cuando ello sucede- su construcción, tal como ellos aparecen en la vida social.
La selección de autores para esta revisión, aunque tan cargada de una buena dosis de arbitrariedad como cualquier otra selección, ha sido practicada intentando que incluya las posiciones epistemológicas más notorias a partir de la producción de Popper. En lo que respecta a teoría social, se ha excluido el tratamiento de las macrosociologías -especialmente los funcionalismos y los marxismos-. Dicha decisión ha sido tomada porque, si bien el marxismo se preocupa por la construcción de conocimiento -en cuanto determinada por las relaciones sociales de producción y por las condiciones materiales de existencia-, es escaso, con algunas excepciones como las de los neogramscianos, en contenido empírico elaborado desde su propia perspectiva teórica. En cuanto al funcionalismo, el tema no ha sido central en su producción teórica, con la excepción de la obra de Merton -uno de los pocos ejemplos de estudio científico social de la ciencia realizado antes de la década del '70- sobre la cual hemos incluido un análisis. De todos modos, en un trabajo anterior (Rabey 1990) se han salvado ésta y otras omisiones.
Finalmente, la selección de antropólogos para comentar se hizo tratando de confrontar especialmente a los autores clásicos -entre los cuales se seleccionó a Malinowski y a Mead para cubrir a la escuela británica y al ambiente boasiano- con los llamados "postmodernos". Estos últimos quizás constituyen el primer grupo de antropólogos orgánicamente interesados en la construcción del conocimiento, problema donde han asociado al conocimiento de los informantes con el propio saber etnográfico. Se ha incluido también un comentario sobre Robin Horton, a causa de su importante comparación entre la ciencia occidental moderna y el conocimiento tradicional africano.
Los comentarios han sido ordenados, salvo dos excepciones, siguiendo un orden cronológico con respecto a la primera edición de cada texto. La primera excepción es Bronislaw Malinowski, cuyo texto, posterior a los de Mannheim y Merton, ha sido comentando antes de aquéllos para agruparlo con el de Margaret Mead. La segunda es el texto de Robin Horton, anterior a los de Feyerabend y Bourdieu, que aparece después de éstos para ser comparado con el de Laudan.
La selección de los textos coincide en buena parte con la del Seminario organizado en el segundo semestre de 1991 por Mario Rabey para alumnos avanzados de Antropología de la UBA sobre "La construcción del conocimiento popular". El mismo nos condujo a dos hallazgos que definieron la orientación de esta revisión crítica. En primer lugar, puso en evidencia que el adjetivo "popular" es decididamente no pertinente como diferenciador de tipos de conocimientos -además de parcialmente tributario del demarcacionismo. En segundo lugar, mostró que la construcción del conocimiento no es sólo un problema temático de -y entonces externo a- la antropología y la etnografía, ni tampoco sólo un problema de la textualidad antropoetnográfica: por el contrario, constituye una cuestión que, tal como aparece explicitado en la última obra de Rosaldo (1989) -el texto que más impacto produjo en el Seminario- circula continuamente entre dos ámbitos, el mundo cotidiano y el de la ciencia académica.
DOS PADRES FUNDADORES: MEAD, MALINOWSKI
Y EL INDISCRETO ENCANTO DEL EXOTISMO
Tomaremos aquí como textos referenciales a los producidos por dos antropólogos que quizá sean los que han tenido una influencia más perdurable, tanto en la propia disciplina como en otras disciplinas académicas, así como en el público general. Son una mujer y un hombre, una norteamericana y un (académicamente nacionalizado) británico, una anglosajona y un no-anglosajón. Los textos seleccionados son una etnografía y una antropología.
Mead, dirigida por Boas, fue en 1925 a Samoa a estudiar el desarrollo de la persona en una sociedad y una cultura pensada como radicalmente diferente a la norteamericana, a la que ella pertenecía. El resultado fue una etnografía clásica magistral, un modelo ejemplar para la enseñanza de la disciplina y de la construcción de sus textos, convertido asimismo en uno de sus mayores best sellers (Mead 1928) ([1]). En ella se explica cómo los samoanos son concebidos, nacen, crecen y se desarrollan, se hacen niños, jóvenes, adultos, para finalmente esperar la muerte durante su declinación senil.
A lo largo de su ciclo vital, los samoanos de Mead aplican conocimientos. Esos conocimientos están ahí, como un stock del cual ellos van tomando elementos adecuados para las distintas circunstancias que cada uno va atravesando a lo largo de su vida. Entonces, los conocimientos de estos samoanos son, en todo caso, constructos. No hay, como en la casi totalidad de las etnografías clásicas, la más somera referencia a los procesos a través de los cuales dichos conocimientos han sido construidos por los antropólogos. Tampoco hay ninguna referencia a la construcción actual de conocimientos por parte de la gente de Samoa. La impresión que nos genera esta etnografía, paradigmática del modo clásico de producción de textos en la disciplina, es que los nativos utilizan un sistema de conocimientos que ha sido construido de una vez para siempre y que sólo algún acontecimiento extraordinario podrá transformar.
En cuanto al conocimiento etnográfico en sí mismo -ese conocimiento que Mead ha producido acerca del conocimiento y las prácticas samoanas-, también es presentado en su versión acabada. Nada, o casi nada, dice la autora acerca de cómo ha sido construido su texto. En ese sentido, éste aparece como un constructo, que es a su vez la descripción de otro constructo: la descripción textual académica que Mead ha construido acerca de los conocimientos construidos en otro tiempo por su objeto de estudio, la gente de Samoa.
El texto seleccionado de Malinowski (1946) es uno de sus trabajos póstumos: en rigor, la mayor parte de su producción teórico-antropológica fue publicada después de su muerte. Pese a que este texto fue editado casi veinte años después que el de Mead, el principal trabajo de campo en el cual se basa es de 1915-1916, o sea diez años anterior al de ésta: y es considerado por la tradición disciplinaria como uno de sus primeros modelos de construcción empírica.
Esta obra de Malinowski nos interesa por dos motivos, que coinciden esencialmente con las dos preguntas que plantea en su ensayo. En primer lugar, critica abiertamente la noción, predominante en la tradición antropológica -y devenida entonces en cuasi/paradigmática, según la cual los pueblos no occidentales no poseen un corpus cognoscitivo científico claramente distinto de la magia y la religión. En otras palabras, la mente primitiva no es diferente de la mente occidental, no es una mente prelógica, para usar la categoría acuñada por Lévi-Bruhl (1910) y perfeccionada a lo largo de cincuenta años por la tradición disciplinaria, hasta su cristalización estructuralista en la noción de pensamiento salvaje de Lévi-Strauss (1962) y Goody (1977).
Entonces, Malinowski (1946: 19) responde afirmativamente a su primera pregunta: "[...] toda comunidad primitiva está en posesión de una considerable cuantía de saber, basado en la experiencia y conformado por la razón". Pero su segunda pregunta y la forma de (no) responderla constituye el segundo motivo de nuestro interés: "¿[...] puede considerarse a este conocimiento primitivo como una forma rudimentaria de ciencia o, por el contrario, es totalmente distinto, [...] un corpus de [...] reglas rutinarias y de oficio que carecen de valor teórico alguno?". Malinowski declara a esta cuestión "epistemológica antes que perteneciente al estudio del hombre" y, consecuentemente, la deja sin resolver.
¿Por qué, pese a plantear el problema en términos tan diferentes al del resto de la gran tradición disciplinaria, no lo resuelve? Posiblemente, la clave esté en esa asignación a otra disciplina -la epistemología-. Pero, como veremos, a partir del demarcacionismo popperiano, la epistemología descartó rotundamente la posibilidad de una ciencia no occidental. Y la antropología no pudo abordar el problema, no a causa de su falta de interés teórico, sino a causa de las características de la construcción -y del modo de producción- de los textos etnográficos. Estos, destinados a dos segmentos de mercado demandantes de exotismo -el de los expertos en otredad y el de sus consumidores como mercancía pública-, fueron matrizados, como señalaría cincuenta años más tarde Rosaldo (1989 y su comentario en este trabajo), en un estilo descriptivo, homogeneizador y de perpetuo presente. Los nativos melanesios de Malinowski, aun cuando en teoría -antropológica- son considerados "en posesión" de ciencia, en la empiria -etnográficamente presentada- no aparecen construyendo conocimiento. La ciencia primitiva malinowskiano-melanesia es un constructo, está ahí, siendo aplicada por los nativos: no está siendo construida. La cultura es descripta como sistema normativo para reglar el funcionamiento de la sociedad, pero no para crear ni transformar sus prácticas.
Es por ello que los textos de Mead y Malinowski, pese a sus diferencias, presentan un aire de familia, común a toda la etnografía clásica y, a su pesar, a gran parte de la postmoderna. Se trata del aire de una familia de textos que se formulan preguntas acerca de lo exótico; acerca de las formas de conocer y de actuar de sociedades supuestas como radicalmente diferentes a aquéllas a las cuales pertenece el investigador y, sobre todo, diferentes a las practicadas por las comunidades académicas. Una aproximación a lo radicalmente diferente, cuyo encanto -fuente del desencanto postcolonial de los '70 y los '80- fue expresada en la aguda metáfora metodológica del primer Geertz (1973): mirar por encima del hombro del informante. El etnógrafo es un curioso y, como todo curioso, un poco indiscreto al fin.
MANNHEIM: LOS FACTORES EXTRATEORICOS
EN LA CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO
Para Mannheim, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento, la existencia del problema de la construcción del conocimiento es relevante puesto que para él ha sido una de las omisiones que la sociología del conocimiento debe reparar, demostrando la conexión que existe entre el conocimiento y el medio social en el cual éste se constituye. Así, la comprensión del pensamiento y el conocimiento es incompleta si no se toma "en cuenta su relación con la existencia o con las implicaciones sociales de la vida humana" (Mannheim, 1936: 234).
Para este autor, el conocimiento en general "depende de la forma concreta de conocimiento que prevalece y de los modos de conocer que ella implica y se aceptan como ideal" en cada época (: 254). Esta forma concreta de conocimiento es particular de cada sociedad o grupo, y dentro de éste es un proceso cooperativo: el saber y la experiencia poseen un carácter social (: 26-27). Este carácter social supone que el conocimiento será abordado desde la particular visión del sujeto dentro de la totalidad social. La sociología del conocimiento "constituye también un intento para tomar en cuenta el arraigo del conocimiento en la textura social" (: 29). A estas influencias "extrateóricas", Mannheim las denomina "determinaciones existenciales del pensamiento" (: 234).
El conocimiento es pues producto no sólo de elaboraciones teóricas sino que éstas a su vez están relacionadas con los intereses colectivos. Así, las diferencias "puramente teóricas" pueden, al practicarse un análisis sociológico, reducirse, en su mayor parte, a diferencias filosóficas más fundamentales, las cuales, a su vez, "están orientadas por el antagonismo y la competencia que existen entre concretos grupos opuestos" (: 235).
MERTON Y EL CONTEXTO SOCIAL DE LA CIENCIA: SOLO PODIA SUCEDER
EN LA INGLATERRA DE LA REVOLUCION INDUSTRIAL
Merton, quien hacia fines de la década del '30 desarrolló una sociología de la ciencia en Estados Unidos de manera independiente de la primera producción manheimiana, anticipando el planteo de Kuhn (1963 y su comentario infra), planteó que la ciencia y su desarrollo como forma de conocer el mundo, tiene sus raíces en la matriz social en la cual se practica. Más precisamente, sostuvo que "los intereses, las motivaciones y la conducta socialmente pautados que se han establecido en una esfera institucional ‑por ejemplo, la de la religión o la economía‑ son interdependientes con respecto a los intereses, motivaciones y conducta socialmente pautados en otras esferas institucionales, por ejemplo, la de la ciencia" (Merton 1938: 12). Entonces, sostiene que cada uno de los roles y status que caracterizan a cada individuo condiciona a los restantes: la práctica de un científico estará entonces condicionada por su adscripción simultánea a otras instituciones.
Es en el modo de visualizar esta interdependencia entre lo social y la ciencia donde el planteo kuhniano diferirá con el de Merton. En efecto, por más que Kuhn, como veremos, también haya postulado tal relación, su forma de conceptualizar a la comunidad científica la hace aparecer como una entidad aislada de lo social. En el planteo más temprano de Merton, en cambio, son los mismos individuos los que se desempeñan en el plano social y el científico, y de esta forma disipa cualquier "doctrina de los `factores'" o "doctrina de factores universalmente dominantes" de un factor sobre otro o de la determinación de uno sobre otro; aquí hay un relevamiento de las "distintas direcciones de esa reciprocidad" (Merton 1938: 12). Al exponer su hipótesis respecto del origen y desarrollo de la ciencia como posible dentro de "sociedades de un cierto tipo, que proveen las condiciones culturales y materiales para ese desarrollo", Merton (1938: 20‑21) le asigna una especial importancia "a los valores y a las ideologías que expresan esos valores", confirmando que el conocimiento científico no es ajeno al medio social en el cual se produce.
En definitiva, en la producción del conocimiento científico hay que atender tanto a factores teóricos como extrateóricos, tal como lo estaba indicando en la misma época Mannheim (1936 y comentario supra), no sólo porque la relación entre ambos modela los supuestos acerca de cómo debe desarrollarse la práctica científica y qué tipos de objetos debe estudiar tal práctica, sino más profundamente modela la noción misma de conocimiento. En un primer momento, según Merton (1938: 23‑24). el conocimiento científico se definía en la Inglaterra del siglo XVII en función de su utilidad -religiosa, militar, económica, individual, nacional-. "La gloria etnocéntrica, pues, así como las otras expresiones diversas de utilitarismo, brindaron una base sustancial para la legitimación temprana de la ciencia moderna". En un segundo momento, en cambio, el conocimiento científico fue en sí mismo un hecho valorizado por la sociedad. Esta "nueva actitud expresa una doble confianza: la de que el conocimiento científico fundamental es un bien independiente, y la de que, por añadidura, a su debido tiempo conduce a todo un género de consecuencias prácticas que sirven a los otros intereses variados de los hombres". El paso entre ambas conceptualizaciones tuvo relación con los cambios sociales que se estaban dando en la Inglaterra de aquella época.
POPPER Y SU DEMARCACION EPISTEMOLOGICA DE LA CIENCIA
Popper (1935) no se pregunta explícitamente por los mecanismos de construcción del conocimiento, ni siquiera por si éste se construye. Su preocupación podría sintetizarse en la siguiente pregunta: ¿cómo garantizar que los esfuerzos cognoscitivos que el hombre realiza a partir de su experiencia con el mundo, le sean útiles y eficaces, es decir, le resulten exitosos? Así, podemos desarrollar dos ejes centrales respecto del conocimiento en este autor: el del criterio de demarcación y el de las características del conocimiento científico.
El eje del criterio de demarcación se refiere a la preponderancia del conocimiento científico respecto de otros tipos de conocimientos. Puesto que Popper supone que aquél es el más adecuado para interpretar "los mundos de experiencia posibles" (: 86), le interesa establecer un criterio explícitamente asumido por la ciencia, que guíe la labor investigativa de los científicos para que garantice su éxito, tanto por la validez de los conocimientos adquiridos como por el progreso acumulativo de los mismos.
Para Popper el "trabajo del científico consiste en proponer teorías y en contrastarlas". No interesa cómo ha llegado a concebir tal teoría, sino que la ha formulado y la ha "entregado para su examen lógico" (: 30-31). Entonces, deja afuera del campo de la teoría del conocimiento cómo una idea ha sido descubierta, -esto es incumbencia de la psicología-, pues no radica allí la fuente de nuevos conocimientos, sino en cómo se puede distinguir, demarcándolos, a los "sistemas metafísicos" de las "ciencias empíricas". Para ello, postula un criterio de demarcación, la "falsabilidad". Para que un sistema sea falsable debe excluir "ciertos acontecimientos posibles, y [...] quedará falsado si tales acontecimientos posibles acontecen realmente" (: 84).
De esta forma, erradica la contradicción del campo de la ciencia: no se pueden sostener dos hipótesis contradictorias al mismo tiempo; una u otra debe ser falsada. Se elimina la contradicción y se asegura el conocimiento: aunque Popper sostenga que éste sólo es provisorio, podemos decir que sería provisoriamente verdadero. Desde una visión profundamente normativa, Popper defenderá el sistema de la ciencia empírica como el único capaz de generar conocimientos válidos que nos hablen del mundo. El resto -ideas metafísicas, un "tema musical" o un "conflicto dramático"- pueden ser importantes como situaciones singulares que acontecen en el mundo, pero que no son parte del cuerpo del conocimiento científico. Es más, las conexiones que pueden existir entre el conocimiento y los sentimientos de creencia o de convicción constituyen un problema que "interesa solamente al psicólogo; no roza siquiera los únicos problemas que interesan al epistemólogo, como son los de las conexiones lógicas existentes entre enunciados científicos [...]" (: 94).
El segundo eje del modelo popperiano es el de las características del conocimiento científico. Una vez acordado que el conocimiento científico es el más adecuado, debemos tener en cuenta los dos requisitos que debe cumplir todo conocimiento para ser considerado científico: debe ser coherente y objetivo.
Con respecto a la primera característica, afirma que un "sistema coherente divide el conjunto de todos los enunciados posibles en dos: los que le contradicen y los que son compatibles con él" (: 88). De esta manera, una vez más queda excluida la posibilidad de que "sistemas contradictorios" sean considerados como parte del conocimiento científico. Es más, Popper considera que estos sistemas "no nos proporcionan ninguna información" (: 88).
La segunda característica que según Popper define al conocimiento científico es la objetividad. Sostiene que el conocimiento científico remite a una experiencia en el mundo, la cual debe ser pasible de contrastación "intersubjetiva para garantizar la objetividad del enunciado y adquirir así el estatuto de científico". Esta contrastación intersubjetiva se refiere a la posibilidad de que distintos científicos accedan a esa experiencia y la corroboren, dejando de lado la posible carga subjetiva. El conocimiento científico debe referirse a acontecimientos que sean "repetibles" y "reproducibles" por distintos sujetos, los que deben llegar a los mismos enunciados. De allí que para Popper el conocimiento objetivo sea un conocimiento sin sujeto cognoscente; es decir, debe ser libre de valores, creencias y afectos.
CONOCIMIENTO Y COTIDIANEIDAD EN LA SOCIOLOGIA "MICRO"
DE LOS AÑOS '60: GOFFMAN, BERGER Y LUCKMANN
Tanto Goffman (1959, 1963), como Berger y Luckmann (1967), coinciden centrando sus intereses analíticos, en contraposición a las macrosociologías funcionalista y marxista, en los aspectos "cotidianos" de la vida social. Goffman (1963: 8) aparece preocupado por "aquellos [conceptos] que tienen que ver con la `información social', la información que el individuo transmite directamente sobre sí mismo". Encontramos, en principio, una ponderación de los mecanismos de construcción de conocimiento producido en "la estructura de las interacciones sociales, la estructura de esas entidades de la vida social que surgen toda vez que los seres humanos se encuentran unos con otros en presencia física inmediata." (Goffman 1959: 270). Este conocimiento se construye en y para la interacción social, presentándose y re/presentándose el "sí mismo" del individuo. A partir de la tipificación del otro, de la "actuación" (performance) de un "papel" (part) (Goffman 1959).
Siguiendo la metáfora teatral -conviene recordar que las intenciones de Goffman no trascienden de este plano metafórico-, la construcción del conocimiento aparece como un proceso dinámico, en continua "presentación"/"representación", fluctuante según las situaciones y los contextos. A pesar de esta ingeniosa visión descriptiva de la interacción social, surge una duda: ¿existe creatividad -y entonces construcción- en estos conocimientos, o el actuante sólo dispone de un repertorio limitado de variantes, de las cuales echar mano, ya prefijadas por las normas de la sociedad? Este interrogante, de reminiscencias durkheimianas, parece contestarse en la segunda dirección. "La sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben como corrientes y naturales en los miembros de cada una de esas categorías. El medio social establece las categorías de personas que en él se pueden encontrar" (Goffman 1963: 11-12). Esta noción, de acuerdo con la cual los integrantes de un grupo disponen de un conjunto de normas y categorías para utilizar en sus representaciones y prácticas, recuerda cerradamente a la noción de "stock" cultural que hemos discutido antes, con respecto a Mead y Malinowski.
Berger y Luckmann (1967: 15), en la tradición de la segunda oleada fenomenológica iniciada por Schutz, no dudan en afirmar que la realidad es socialmente construida. Más aún, que "cualquier cuerpo de `conocimiento' llega a quedar establecido socialmente como realidad [... y que] la sociología del conocimiento deberá ocuparse de todo lo que la sociedad considera como `conocimiento', sin detenerse en la validez o no de dicho `conocimiento`". Queda clara entonces la relevancia que para estos autores tienen los procesos constructivistas.
¿De qué conocimiento se trata? Todo el que es considerado socialmente como tal, pero esencialmente el conocimiento del "sentido común", "ateórico", "no-científico". Aquél que se vincula con lo que los autores entienden como "la suprema realidad: la vida cotidiana" (Berger y Luckmann 1967). Ese conocimiento "socialmente distribuido" es presentado como "un conocimiento de receta", que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios: los fenomenólogos parecen estar contestando afirmativamente -y para la vida cotidiana de Occidente- la pregunta que Malinowski (1946 y su comentario supra) se había negado a contestar.
Pero si el conocimiento es "de receta" -un "corpus de reglas rutinarias y de oficio que carecen de valor teórico alguno", en la expresión de Malinowski- ¿está siendo construido o se asemeja a un constructo estático? Los autores fluctúan eclécticamente sobre esta cuestión, pero parecen definirse por aquella última opción cuando consideran que "la realidad de la vida cotidiana se da establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su sola presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como facticidad evidente de por sí e imperiosa" (Berger y Luckmann 1967: 41).
Es clara la perspectiva constructivista, así como su afán descriptivo. Pero respecto a si esta noción de conocimiento construido es dinámica, es posible plantear pertinentes dudas. Del mismo modo en que Berger y Luckmann (1967: 63) plantean que: "[...] la realidad de la vida cotidiana siempre parece ser una zona de claridad detrás de la cual hay un trasfondo de sombras", tras su constructivismo parecen guarecerse las mismas "oscuridades". Tal vez el habitante de las oscuridades que constituyen el trasfondo de la cotidianeidad de la producción teórica de Berger y Luckmann sea el demarcacionismo, que emerge cuando no puede dejar de calificar al conocimiento no científico como "ateórico", "de receta" y orientado a la solución de problemas rutinarios.
KUHN Y LA VISIÓN DEL MUNDO DE LAS COMUNIDADES CIENTIFICAS
Kuhn (1963) se propone hacer una historia de la ciencia tal como ésta fue, sin señalar cómo debería ser -o haber sido-. En este sentido, su preocupación se limita al conocimiento científico. Sin embargo, sostiene que el conocimiento científico no está aislado de la matriz social en la cual se genera. Es más, el sujeto cognoscente es un sujeto colectivo. La historia de la ciencia es la historia de los paradigmas científicos y de las comunidades científicas (CCs). El conocimiento se genera gracias y desde la CC, que a su vez se define en función de la existencia de un paradigma.
La noción de paradigma, tal como la define Kuhn, es una forma de ver el mundo, y en este sentido es tan importante que guía y determina la percepción de los sujetos integrantes de la CC que adhieren a ese paradigma. La teoría no es controlada por los datos; al contrario, la realidad es construida por la teoría. Pueden encontrarse allí huellas de la corriente fenomenológica en ciencias sociales que comienza a imponerse en los medios académicos norteamericanos a partir de la influencia de Schutz (1962), Luckmann y Berger (cfr. Berger y Luckmann 1967 y su comentario supra). Aparece aquí también la noción de "carga teórica" en la observación científica, propuesta por Hanson (1958), que influyó decisivamente en la epistemología anglosajona que se desarrolló a partir de Kuhn. No hay un dominio de entidades independientes del sujeto: los conceptos adquieren sentido dentro de la red teórica en la cual están insertos. La "interpretación" que realiza un investigador no es más que la puesta en marcha de los lineamientos impuestos por el paradigma, y "el dato" no es otro que el impuesto por la visión particular guiada por el paradigma.
Es más, ninguna interpretación puede escaparse de los cánones impuestos por el paradigma, ni "corregirlo" (: 192): los cambios de paradigmas no vienen de la mano de interpretaciones más ajustadas a la realidad del objeto de estudio abordado por el científico, sino que son producto de una "revolución", a la cual se llega por la acumulación de "anomalías" (: 190‑191, 193, 210‑211). Aún la percepción está influida por el paradigma y es por ello que éste se constituye en "una visión del mundo". Es más, "es necesario algo similar a un paradigma como requisito previo para la percepción misma. Lo que ve un hombre depende tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y conceptual previa lo ha preparado a ver" (: 179).
Desde esta perspectiva, los mecanismos de construcción serían pertinentes dentro de los lineamientos impuestos por el paradigma, y serían eficaces en el período de ciencia normal, que es el momento en que se producen los grandes avances dentro del paradigma. El cambio de un paradigma por otro "es resultado de un proceso de conversión y persuasión" y no es, por lo general, un momento de proliferación de conocimientos. Es más bien un momento de crisis en el que el antiguo paradigma no puede dar respuesta a las "anomalías" o problemas que se han ido acumulando y lo cuestionan desde el interior de la CC -por los científicos jóvenes- y desde el exterior de la ciencia -por la matriz social que pide respuestas a sus demandas sociales, políticas, etc.-. Obsérvese aquí la influencia de los modelos sociológicos funcionalistas y, especialmente, del análisis del desarrollo de la ciencia clásica inglesa practicado por Merton (1938 y su comentario supra).
Estos períodos de crisis son excepcionales, pero ocurren ya que "es difícil hacer que la naturaleza se ajuste a un paradigma" (:210). Sin embargo, para generar conocimientos es necesaria la existencia de los paradigmas. "Los paradigmas determinan al mismo tiempo grandes campos de la experiencia" (: 202). "De ahí que los enigmas de la ciencia normal sean tan difíciles, y he aquí la razón por la cual las mediciones tomadas sin un paradigma conducen tan raramente a alguna conclusión definida" (: 210). Es en este interjuego entre paradigma/naturaleza por un lado y ciencia normal/crisis paradigmática por otro que el conocimiento científico se va fundando -no de una manera acumulativa lineal al estilo popperiano- a lo largo de la historia de la ciencia.
Las CCs kuhnianas permanecen a la vez definidas teóricamente como unidas a su matriz social, pero ejemplarmente aisladas de ella. El sujeto, el científico, está bastante limitado tanto por la socialización de la que fue objeto -dentro de una determinada sociedad y de una determinada tradición científica- como por el paradigma vigente en la ciencia de su época. Sus decisiones y elecciones están guiadas por los valores que le otorga su CC.
De esta forma, la posibilidad de construir conocimiento se limita a los parámetros que el paradigma delinea y la CC asume, dentro del cual no se admite competencia o contradicciones. "De manera mucho más clara que la experiencia inmediata de la que en parte se derivan, las operaciones y las mediciones están determinadas por el paradigma. La ciencia no se ocupa de todas las manipulaciones posibles de laboratorio. En lugar de ello, selecciona las pertinentes para la yuxtaposición de un paradigma con la experiencia inmediata que parcialmente ha determinado el paradigma" (: 198). "En comparación con esos objetos de la percepción, tanto las indicaciones del metro como las impresiones de la retina son constructos elaborados a los cuales la experiencia sólo tiene acceso directo cuando el científico, para los fines específicos de su investigación, dispone que unas u otras puedan estar disponibles" (: 200). "La alternativa no es una visión `fija' hipotética, sino la visión que a través de otro paradigma, convierta en otra cosa a la piedra que se balancea" (:201).
BOURDIEU Y EL VIGILANTE OFICIO DEL SOCIOLOGO
Los mecanismos de construcción del conocimiento para Bourdieu y sus coautores (Bourdieu et al. 1973) se fundan en que, siguiendo a Bachelard (1938) el "hecho" se "conquista", se "construye" y se "comprueba". Este sólo puede ser "definido y construido [...] en función de una problemática teórica" que es la que asegura "la ruptura epistemológica" necesaria para superar los "modelos miméticos que no captan más que las semejanzas exteriores" y poder así construir los "modelos analógicos que buscan la comprensión de los principios ocultos de las realidades que interpretan".
De esta forma, y siempre siguiendo los lineamientos epistemológicos bachelardianos, Bourdieu parte del supuesto según el cual, para acceder a la realidad profunda, es necesario romper con las "sistematizaciones de la ideología". Estas son las que hemos incorporado a lo largo de nuestra vida cotidiana para relacionarnos con los "hechos" sociales o naturales, y son sólo el resultado de la experiencia inmediata y no revelan más que la superficie, las semejanzas de las cosas. Al contrario, como el científico busca las verdades profundas, debe romper con estas deformaciones cotidianas que constituyen los obstáculos epistemológicos bachelardianos.
En la misma época en que Feyerabend (1975 y su comentario infra) reclamaba pluralismo ideológico y teórico para mejorar y ampliar el conocimiento, Bourdieu enfatizaba, desde un demarcacionismo constructivista, la necesidad de la asepsia ideológica y la unicidad teórica, y de una "vigilancia epistemológica" que las garantice. Actualizando, en la tradición cartesiana, "el primado epistemológico de la razón sobre la experiencia", postula que cada científico debe disponer de un "modelo teórico" que someta a una "explicitación total los esquemas utilizados por la explicación", ya que "una pregunta que no es transparente para el que la hace puede obscurecer al objeto que inevitablemente construye, incluso si la misma no ha sido hecha para construirlo".
Si la teoría no se vuelve explícita, es decir, si permanece "inconsciente", para Bourdieu estaremos "casi siempre" ante "una ideología" y no se estará construyendo un objeto sino un "artefacto", puesto que entonces se olvida "que el hecho [ha sido] construido, según procedimientos formalmente irreprochables, pero inconscientes de sí mismos". Por esta razón, "sólo una teoría científica puede oponer a las exigencias de la sociología espontánea y a las falsas sistematizaciones de la ideología, la resistencia organizada de un cuerpo sistemático de conceptos y relaciones determinada tanto por la coherencia de lo que excluye como por la coherencia de lo que establece; sólo ella [la teoría] puede construir el sistema de hechos entre los cuales se establece una relación sistemática; sólo ella, por último, puede dar a la experimentación el pleno poder de desmentir presentándole un cuerpo de hipótesis tan sistemático como íntegramente esté expuesto en cada uno de ellos". En este caso, debemos entender a la experimentación como "experimentación teórica" para diferenciarla de la experimentación cotidiana que los sujetos realizan bajo supuestos inconscientes y por lo tanto bajo sistematizaciones de la ideología.
Así, el conocimiento científico está en permanente construcción pues es un conocimiento que va develando zonas que estaban bajo la égida de la ideología -o sentido común, o experiencia cotidiana-, gracias a la formulación de teorías rigurosamente sistematizadas. Por el contrario, el conocimiento que la ideología nos provee no es más que intuiciones espontáneas -saberes necesarios- que registran las semejanzas superficiales de las cosas, las cuales no son el objeto de interés del autor, pues no nos permiten acceder a la realidad de esas cosas. Bourdieu y sus colaboradores, adscribiendo entonces a la distinción platónica entre episteme y doxa, entre saber rigurosamente fundado y saberes -opiniones- del sentido común, escapan a la discusión acerca de las relaciones entre ciencia y otros tipos de conocimiento, una discusión que, como mencionamos antes, se instala en la epistemología anglonorteamericana a partir de la producción de Feyerabend.
FEYERABEND: UNA EPISTEMOLOGIA DEL PLURALISMO IDEOLOGICO-TEORICO
Para Feyerabend (1975), no habría una diferencia sustancial entre la ciencia y otras formas de conocer, tales como los mitos y la religión, puesto que ellas compartirían una actitud que está presente en todas las formas de acceder al mundo. Es decir, que no se trata de un problema que remita a la ciencia exclusivamente, sino que según este autor la posibilidad de conocer cada vez más y mejor pasaría por conciliar los distintos tipos de conocimiento, propugnando una perspectiva pluralista, en la que las distintas fuentes de conocimiento no se invaliden entre sí, sino que se articulen para conformar "un criterio externo de crítica". La demarcación entre ciencia y no ciencia es no sólo innecesaria, sino peligrosa para el avance del conocimiento.
En sus propias palabras: "[...] necesitamos construir, por decirlo así, un mundo alternativo completo, necesitamos un mundo soñado para descubrir los rasgos del mundo real en el que creemos habitar (mundo que, de hecho, quizá no sea más que otro mundo soñado) [...] Debemos inventar un nuevo sistema conceptual que mantenga en suspenso, o choque con, los resultados experimentales más cuidadosamente establecidos, que confunda los principios teóricos más plausibles, y que introduzca percepciones que no formen parte del mundo perceptual existente" (: 16).
Feyerabend completa así la apertura del estudio de la ciencia a la perspectiva fenomenológica iniciada por Kuhn, pero ahora sacando a aquélla de su aislamiento. La construcción del conocimiento científico no se da dentro de comunidades científicas separadas del resto de la sociedad y de las otras culturas, sino en una trama que conecta a la ciencia con otros saberes. Tal conexión se establece no sólo por la pertenencia del científico a otras comunidades, como sugeriría una relectura de Merton, sino por las propiedades en sí mismas de los distintos saberes, una posibilidad que había sido rigurosamente vedada por las epistemologías demarcacionistas. Reaparece entonces un tema abandonado por la tradición académica luego de los desarrollos pioneros de Mannheim (1936 y su comentario supra): el de las influencias mutuas entre distintos tipos de saber.
Feyerabend (1975: 4) utiliza como punto de partida una descripción crítica acerca del modo en que la ciencia ha construido su conocimiento: (a) inhibiendo las intuiciones "que pudieran hacer borrosas las fronteras de la realidad", es decir entre lo que es y lo que no es; (b) restringiendo la imaginación; y (c) a través de un "deterioro del lenguaje", el cual se ha pretendido independiente de "la opinión, creencia y del trasfondo cultural del investigador y de la sociedad desde la cual se lo construye". A partir de ello, desarrolla una serie de consideraciones acerca de los "procedimientos" y métodos que deberían fomentarse para lograr un "conocimiento objetivo [...] compatible con una perspectiva humanista" (: 29). Dichos procedimientos y métodos reflejan "ciertos secretos profundos de la naturaleza" que el conocimiento científico hasta ahora no puede reflejar ya que "una educación científica tal [...] (y como se imparte en nuestras escuelas) no puede reconciliarse con una actitud humanista. Está en conflicto con el cultivo de la individualidad que es lo único que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados" (: 4).
Para conocer, según este autor, "algunos pensadores decidieron no someterse a ciertas reglas `obvias' o [...] las violaron involuntariamente" (: 7). "Esta práctica liberal [...] no constituye un mero hecho de la historia de las ciencias, sino que es razonable y absolutamente necesaria para el desarrollo del conocimiento" (: 7) y el procedimiento "contrainductivo" resulta eficaz ya que acentúa y propugna la pluralidad de puntos de vista puesto que aboga por "elaborar hipótesis que sean inconsistentes con teorías bien establecidas y/o con hechos bien establecidos" (: 13).
En la perspectiva de Feyerabend "no hay nada establecido para siempre" (: 14). El conocimiento se está construyendo desde y contra lo ya conocido. "Concebido de esta forma, el conocimiento no consiste en una serie de teorías autoconsistentes que tienden a converger en una perspectiva ideal; no consiste en un acercamiento gradual hacia la verdad. Por el contrario, el conocimiento es un océano, siempre en aumento, de alternativas incompatibles entre sí (y tal vez inconmensurables); toda teoría particular, todo cuento de hadas, todo mito, forman parte del conjunto que obliga al resto a una articulación mayor, y todos ellos contribuyen, por medio de este proceso competitivo, al desarrollo de nuestro conocimiento" (: 14). "Aquí, como en cualquier otra parte, el conocimiento se obtiene de una proliferación de puntos de vista más que de una aplicación determinada de la ideología preferida" (: 36).
UN ANTROPOLOGO DEMARCACIONISTA Y UN EPISTEMOLOGO RELATIVISTA:
EL CIENTIFICISMO DE HORTON Y EL PRAGMATISMO DE LAUDAN
Si nos preguntamos si el antropólogo Robin Horton (1967) se interesa por los mecanismos de construcción de conocimiento, probablemente nos encontraremos, como lo hizo Malinowski (1946 y su comentario supra) con respecto a su propia reflexión, con una respuesta negativa. Si repetimos la pregunta para el planteo del epistemólogo Larry Laudan (1977), concluiremos con mayor seguridad en la misma respuesta. Pero los motivos serán radicalmente distintos. Vayamos por partes.
Desde una perspectiva antropológica -en nuestra opinión, más que etnocéntrica, cientificista- Horton se muestra exclusivamente interesado en señalar diferenciaciones entre "tipos de conocimiento". Entonces construye tres pares de opuestos:
- conocimiento teórico vs. conocimiento de sentido común, ambos identificados en la sociedad occidental y en "el pensamiento africano";
- cultura científica "abierta" vs. cultura tradicional "cerrada";
- pensamiento científico occidental vs. "pensamiento africano".
No le preocupa discutir cómo se construyen estos conocimientos ni, consecuentemente, a través de qué mecanismos él mismo construye sus propios modelos para categorizarlos. Y en esta delimitación de diferencias hay una clara valoración positiva de los primeros términos de las oposiciones, en desmedro de los segundos. La idea de conocimiento que subyace en este planteo es la del "conocimiento científico", tal como es sustentada por las corrientes epistemológicas clásicas, el positivismo lógico y el falsacionismo popperiano. "A pesar de la apariencia de modernidad del contenido de su concepción del mundo, el profano occidental moderno raras veces tiene una concepción más `abierta' o científica que el habitante de una aldea africana tradicional" (Horton 1967: 116). Entonces, mientras Malinowski encuentra que los primitivos demarcan -es decir, diferencian- la esfera cognoscitiva científica -"profana"- de la mágico/religiosa -"sagrada"-, Horton propone, popperianamente, una demarcación desde afuera, englobando las concepciones "profanas" de todos los pueblos en la misma esfera de la no-ciencia.
Como señalamos más arriba, tampoco Laudan (1977) considera problemáticos los procesos de construcción de conocimientos. Para analizar las causas, deberíamos señalar que este autor, en tanto perteneciente al campo disciplinar de la epistemología, cuando piensa en "conocimiento", está formulando una postura que centra su preocupación en el "conocimiento científico". Su epistemología se presenta como pragmática: "[...] el objetivo de la ciencia consiste en obtener teorías con una elevada efectividad en la resolución de problemas" (Laudan 1977: 11). A diferencia de los popperianos, no pone el énfasis en la validación -"contexto de justificación"- sino en la aplicación, en la eficacia. Al respecto resultan muy gráficas tanto su preocupación por el "progreso" como su aplicación de conceptos extraídos de la teoría económica, tal el caso de "la tasa de ganancia".
Laudan no va a hablar ni de teorías -como Popper-, ni de paradigmas -como Kuhn-, sino de un concepto mucho más abarcativo, el de "tradiciones de investigación". Enfatizamos tradiciones ya que la utilización de este término no es ingenua, y nos introduce a la forma en que matiza su noción de conocimiento científico a partir de un abandono explícito del demarcacionismo. Dice Laudan (1977: 21-22) que: "[...] no hay fundamental diferencia de tipo entre la ciencia y otras formas de indagación intelectual", y más adelante: "La pregunta por una forma específica de conocimiento científico, o por un criterio de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia, ha sido un fracaso rotundo [...]. Nuestro propósito debería ser [...] distinguir las pretensiones de conocimiento bien contrastadas y fiables de las fraudulentas [...] Es hora de que abandonemos ese persistente prejuicio `cientista', que sostiene que `las ciencias' y el conocimiento firme son coextensivos: no lo son".
Aquí se percibe su pragmatismo epistemológico, con claras resonancias del relativismo cultural de Boas, que hace resultar algo paradójica la comparación con el planteo antropológico demarcacionista de Horton. Por un lado, un epistemólogo interesado en la eficacia y el progreso de la ciencia, que asigna esas mismas cualidades potenciales a todo tipo de conocimiento y que niega los criterios de demarcación entre ciencia y no-ciencia. Por el otro, un antropólogo que comienza su ensayo señalando las virtudes del pensamiento africano y que termina en una apología cientificista.
LOS CONSTRUCTOS FOUCAULTIANOS Y LA PARADOJA POSTMODERNA DE LYOTARD
Inacabado, complejo y ambiguo, Foucault (1979) presenta una noción no monolítica del conocimiento. Por un lado, está el conocimiento "oficial", la ciencia. Por el otro, están "los saberes sometidos", "las genealogías locales", "las anti-ciencias". La ambigüedad se pone de manifiesto, en primer lugar, al considerar al conocimiento o a la "pluralidad" de conocimientos como construidos y/o como constructos y, en segundo lugar, en su perspectiva descriptiva y a la vez normativa.
"Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales" (: 130). En este plano, el de las "estrategias", el de la praxis propuesta, aparece el desarrollo de un proceso dinámico de construcción de conocimiento, enfatizando fuertemente sus aspectos normativos. "La genealogía sería [...] oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propia de la ciencia, una especie de tentativa para liberar a los saberes históricos del sometimiento [...], hacerlos capaces de oposición y lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico" (1979: 131).
Sin embargo, esos saberes se asemejan a constructos ya establecidos y ontologizados, que deben "desempolvarse" y sacarse a la superficie: "Lo que se intentará sacar a la luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos [...] hunden su positividad [...]; lo que debe aparecer son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico" (1966: 7). Propone entonces el método "arqueológico", idea que refuerza esta concepción estática y acabada del conocimiento.
Jean-François Lyotard (1979: 10) arremete, con su vertiginosa prosa, contra el conocimiento científico "moderno" y su epistemología: "...se tiene por `postmoderna' la incredulidad con respecto a los metarrelatos". Paradójicamente no se plantea la cuestión de la construcción del conocimiento como algo problemático y, en cambio, aparece sumamente preocupado por la legitimación del conocimiento. No resultaría exagerado, en este sentido, presentarlo como el Popper de la postmodernidad. El planteo de Lyotard es francamente normativo.
Esta preocupación por la "validación" no sólo se remite al "saber científico moderno" y a lo que él llama "saberes narrativos" -extraño parecido de familia con la concepción antropológica clásica, y también folklórica, del conocimiento tradicional o popular-, sino al propio saber postmoderno. "En la sociedad y la cultura contemporáneas, sociedad postindustrial, cultura postmoderna, y la cuestión de la legitimación del saber se plantea en otros términos. El gran relato ha perdido su credibilidad [...]" (Lyotard 1979: 73).
Quizá esa ausencia de un interés constructivista se origine en la concepción lyotardiana del conocimiento. "El saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser declarados verdaderos y falsos. La ciencia sería un subconjunto de conocimientos" (Lyotard 1979: 43-44). Esta concepción del conocimiento, a la vez amplia y estrecha, más su constante énfasis en "la pragmática", la competencia de los distintos saberes, los escurridizos "juegos del lenguajes", hacen de la propuesta de Lyotard una postura que descuida los procesos de construcción del conocimiento, en favor de una permanente preocupación por la legitimación y la diferenciación, en esa competencia, de los saberes.
HABERMAS Y LA ACCION COMUNICATIVA
Para Habermas (1981: 90-91), los mecanismos de construcción del conocimiento se relacionan muy fuertemente con los "procesos de entendimiento" y de la socialización de los individuos. A esta relación, Habermas la conceptualiza de la siguiente manera: "La adecuación de una imagen del mundo lingüísticamente articulada es función de los enunciados verdaderos que son posibles en ese sistema de lenguaje". "La adecuación cognitiva de las imágenes del mundo, es decir, la coherencia y la verdad de los enunciados posibles en ellas, así como la efectividad de los planes de acción que de ellos dependen, se refleja sin duda también en el modo de vida".
Para este autor, no hay una normativa diferencial entre la construcción del conocimiento científico y otros tipos de conocimientos que sea inmanente a cada uno de ellos, sino que el conocimiento se relaciona con criterios universales: " [...] las estructuras de las imágenes del mundo definen una práctica vital que en modo alguno se agota en la relación cognitivo‑instrumental con la realidad externa. Antes bien, las imágenes del mundo son esenciales, en toda su latitud, para los procesos de entendimiento y socialización en que los participantes entran en relación tanto con los órdenes del mundo social que les es común y con las vivencias del propio mundo subjetivo, como con los procesos que tienen lugar en el mundo objetivo" (: 95). De esta forma, queda explicitada la forma que Habermas establece para analizar los mecanismos de construcción del conocimiento.
Hay que tener en cuenta que todo conocimiento se hace desde "el mundo de la vida" que es el marco que el sujeto vive como "aproblemático" y que le antecede. Como tal, el mundo de la vida sería la condición de posibilidad de cualquier tipo de conocimiento y capacidad cognoscitiva en el hombre. Una vez aclarada la función del mundo de la vida en lo que respecta al conocimiento, en Habermas encontramos que los mecanismos que se consideren en el análisis de la construcción del conocimiento dependerán del "mundo" en cuestión al que deseamos acceder: mundo objetivo, mundo social o mundo subjetivo.
LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTO
DE/EN LA "ANTROPOLOGIA POSTMODERNA"
Resulta pertinente empezar mostrando lo difuso de esta conceptualización. Sin pretender discutir acerca del término "Postmodernidad", sólo señalaremos que dentro del campo de la antropología se agrupan bajo esa calificación a distintos autores que sustentan muchas veces planteos divergentes. Sería más atendible agruparlos dentro del "pensamiento antropológico norteamericano de los años 80", o más bien de una parte de él. En este punto seleccionaremos cinco autores y trataremos de discernir de qué modo entiende cada uno de ellos los mecanismos de construcción de conocimiento. En principio, al igual que su interés por la escritura etnográfica, aquél es un problema tenido en cuenta por todos ellos, pero con matices bastante diferenciales. Los autores son James Clifford (1983 y 1986), Denis Tedlock (1987), Stephen Tyler (1986), Paul Rabinow (1986) y Renato Rosaldo (1989).
Clifford (1986) centra su atención en la "escritura etnográfica", la cual, según sus propios términos, está determinada por varios criterios: contextual, retórico, institucional, político, histórico y genérico -que la distingue de otras formas de escritura-. Ello no equivale a afirmar que la etnografía es "solamente" literatura, sino a enfatizar que hacer etnografía es también escribirla. Contextualiza este planteo en la idea de que: "Las verdades etnográficas son inherentemente parciales" (Clifford 1986: 7). El conocimiento antropológico aparece entonces como una construcción textual; es decir, como un constructo establecido en textos escritos. Enfatizamos "conocimiento antropológico", porque ése es el conocimiento en que está pensando Clifford (1983) cuando analiza los cuatro "paradigmas" de "autoridad etnográfica" -y por ende de escritura-: experiencial o de las monografías "clásicas"; interpretativo, del cual son cabales representantes los primeros trabajos de Geertz; dialógico, donde el texto es representado en forma de diálogo entre "antropólogo" y "nativo"; y polifónico, cuando varias voces participan del texto etnográfico.
Las preocupaciones meta-etnográficas de Clifford son bastante claras, a pesar de que su propuesta se presente como no normativa. Y aunque en los textos antropológicos "[...] siempre hay una variedad de lecturas posibles [...], lecturas que están más allá del control de cualquier autoridad singular" (1983), lo cual imprimiría a esta postura una dinámica de un conocimiento en de/construcción, Clifford no puede negar que los textos que él analiza ya fueron construidos por otros antropólogos. Así, en tanto perspectiva meta-etnográfica y descriptiva, ya que Clifford (1983) dice no pretender aseverar cuál de los tipos de escritura que él define es el más pertinente, queda flotando una vaga idea de conocimiento construido, de constructo ya establecido y representado definitivamente en los textos antropológicos.
La perspectiva de Tedlock (1987) se caracteriza porque este autor propone la escritura dialógica como la más adecuada para representar las situaciones producidas en "el campo". El diálogo es la manera más "democrática" de cederle en el texto la voz al "otro". Tedlock reconoce que entre los participantes de un diálogo siempre existirán "asimetrías", pero se pregunta, retóricamente: "¿Qué es la etnografía sino la fenomenología de la asimetría, de la alteridad, del extrañamiento? ¿Y qué sería la etnografía si sus practicantes desistieran de buscar asimetrías como las que existen entre lenguajes separados, incluso muy diferentes entre sí?"
Se puede notar también aquí la importancia que asume la textualización, ya que en ese nivel, el del texto escrito, se resuelven las relaciones de poder asimétricas establecidas en "el campo". El conocimiento pareciera ser, para Tedlock, una representación construida en forma conjunta entre "antropólogo" e "informante" y textualizada en forma dialógica. Sus pretensiones son explícitamente normativas. Esta representación dialógica es formulada como un deber ser para la antropología. La pluralidad cognoscitiva propuesta, en el sentido de que ya no se trata del "conocimiento antropológico", sino de un conocimiento construido en sociedad entre dos individuos -a la manera del "contrato cognoscitivo" de Rabey y Kalinsky (1991), da la sensación de una marcada dinámica en el proceso de construcción y reconstrucción del conocimiento. La dinámica crítica, plural e inacabada del diálogo.
En una posición crítica y escéptica respecto a las "virtudes" del diálogo, Tyler (1986) entiende impertinente a la antropología dialógica, ya que la última palabra siempre la tiene el etnógrafo. Más aún, pretender representar los diálogos en "el campo", a través de una escritura dialógica, es violentar la voz del "otro": toda representación es represión. Sólo es posible evitar esta represión a través de la evocación. "La evocación no es presentación ni representación [...:] es el discurso del mundo postmoderno, porque el mundo que hizo la ciencia, y esa ciencia hecha, han desaparecido, y el pensamiento científico es ahora un modo arcaico de conciencia que sobrevive por un tiempo, en una forma degradada, sin el contexto etnográfico que lo creó y lo sostuvo" (Tyler 1986).
Provocativo, confuso y turbulento, Tyler se declara partidario de la "polifonía" -por ser un medio de relatividad de perspectivas-, y de la "[...] etnografía postmoderna que es un documento oculto, [...] una conjunción enigmática, paradójica y esotérica de realidad y fantasía y que evoca la simultaneidad construida que conocemos como realismo ingenuo". El conocimiento antropológico, por el cual se desvela Tyler, es discurso, desde ya construido, pero nunca definitivamente: escurridizo, no representable y cuyo grado de realidad es puesto en duda. De hecho, no acepta la existencia de etnografías postmodernas. El propio discurso de Tyler parece ficticio, afirma y niega simultáneamente. Se presenta como normativo y descriptivo, deliberadamente contradictorio: "Una etnografía es una fantasía. Pero no es -como esas- una ficción [...]. No es una fantasía de la realidad como `Dallas', ni una realidad de la fantasía como el MDE III; es una fantasía de la realidad sobre una realidad de la fantasía. Lo que es lo mismo que decir que es realismo".
Menos vertiginoso que Tyler, Rabinow (1986) afirma que "las representaciones son hechos sociales", distinguiendo también un conocimiento antropológico -se pueden percibir las preocupaciones meta-etnográficas al igual que en los otros autores-, específicamente postmoderno. En su crítica a la epistemología, en tanto metaconocimiento justificador del conocimiento científico, Rabinow (1986: 241) introduce una cuestión poco elaborada por otros autores de esta vertiente "postmoderna" de la antropología, y que tiene que ver con la contextualización histórico-política del conocimiento. "La epistemología debe ser vista como un evento histórico, una práctica social distintiva". Esto implica tener en cuenta las relaciones de poder "dentro" de la academia y contextualizar en ese entramado social e histórico a la escritura etnográfica, teniendo en cuenta dicho contexto como lugar de producción del conocimiento antropológico.
En este marco podemos afirmar que Rabinow posee una noción de conocimiento etnográfico socialmente construido y producido. Podría decirse que en su planteo está etnografiando a los meta-etnógrafos. Su noción de conocimiento traspasa el nivel del discurso y del texto, para situarse en el contexto de producción de una especie de nuevo conocimiento etnográfico que está siendo construido en la academia de los años '80 y '90.
De los cinco autores seleccionados dentro de esta corriente etnográfica, Renato Rosaldo (1989), es quien presenta matices más claramente diferenciados. En efecto, su propuesta trasciende el nivel de la representación de la escritura etnográfica, no por no tenerla en cuenta -por el contrario, valoriza sobremanera el "escribir etnografía"-; sino porque está proponiendo una nueva forma de hacer etnografía. Revaloriza el papel de la experiencia personal y biográfica del investigador, así como su posicionamiento social, enfatizando además toda la carga "subjetiva" que esto implica.
Su etnografía de los Ilongot es una gráfica muestra de este nuevo enfoque. En ella, la historia personal de Rosaldo, no sólo su posicionamiento teórico, sino su experiencia de vida, su llanto, su dolor por la trágica muerte de su esposa en el campo -en una palabra, sus sentimientos-, juegan un rol fundamental, en el mismo plano que las historias de los Ilongot. El etnógrafo escribe textos, pero también pone en juego su experiencia de vida, su sentido común y sus afectos en "el campo", mientras está haciendo etnografía. Incluso la noción de "campo" sustentada por la antropología clásica como el espacio físico donde se realiza la práctica etnográfica es puesta en tela de juicio. "El campo" puede situarse en la propia historia del etnógrafo, en las notas y también en los textos.
Es en Rosaldo donde se pueden identificar con mayor vigor los mecanismos de construcción del conocimiento -en la cultura, en el campo y en la academia-. El antropólogo construye una "otredad" que no es un ente ontologizado y congelado, esperando a ser develado por el etnógrafo. Ese "otro" nativo-informante también está construyendo conocimiento y re/construyendo en forma constante y dinámica su identidad. Y para dar cuenta de esta dinámica constructivista del conocimiento, para "darle la voz al otro", no resulta suficiente con escribir de una manera o de otra. Las formas de textualización y los propios textos son apenas una parte del conocimiento antropológico. Lo que pone en evidencia Rosaldo es que, en su afán obsesivo por la textualidad, las formas de control autorial, los estilos y discursos, la "nueva etnografía" -preocupada por su propio conocimiento-, quizás haya descuidado y olvidado al "otro", quien también construye conocimiento.
GEERTZ Y LA AUTORIA/AUTORIDAD DEL ANTROPOLOGO
Esta revisión crítica de autores se cierra con el Clifford Geertz más reciente quien, luego de haber influido vigorosamente en la producción antropológica de los '70 y los '80, se vuelca a una reflexión sobre los temas que más preocupan a sus propios influidos, especialmente a los que se han auto-rotulado como "postmodernos" y que hemos comentado en la sección anterior. La noción de construcción del conocimiento aparece en Geertz (1988: 18) claramente sustentada desde dos perspectivas. En primer lugar, desde su crítica a la noción clásica de conocimiento en antropología, la cual suponía que debía haber una correspondencia con la verdad y de allí el imperativo del "yo estuve allí" de la etnografía clásica. En segundo lugar, desde su planteo teórico, el cual postula que el conocimiento no deviene del "yo estuve allí" sino que continúa en la construcción autorial o como él mismo denomina una "construcción de una identidad textual".
Para Geertz, tanto el trabajo de campo como el texto etnográfico son terreno de debate epistemológico, ya que en ambos se construye conocimiento. La problemática epistemológica radica en "que la rareza que supone construir textos ostensiblemente científicos a partir de experiencias claramente biográficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los etnógrafos, queda totalmente oscurecida" (: 19‑20). Más claramente, "La que en otros tiempos parecía sólo una dificultad técnica, meter `sus' vidas en `nuestras' obras, ha pasado a ser un asunto moral, política e incluso epistemológicamente delicado" (: 140).
Según Geertz, este tema se problematiza a partir de ciertos cambios histórico‑sociales. "El fin del colonialismo alteró radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquéllos que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios académicos en general, alteró no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que podían hacer. El imperialismo en su forma clásica, metrópolis y colonias, y el cientificismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron al mismo tiempo" (: 141‑142).
Este cuestionamiento a la práctica tradicional de la etnografía permite a Geertz introducir su propuesta teórica. El haber "estado allí" -en el campo- ya no es garantía de posesión de ningún conocimiento, ni el "estar aquí" -en la academia- es estar en un terreno homogéneo de discursos epistemológicos -ni siquiera "morales" o "políticos"-, con lo cual no hay un campo de validez específico e incuestionado del conocimiento. Por el contrario, se ha sembrado la semilla de la duda y todo se cuestiona, ahora se trata de "saber cómo se vinculan las palabras con el mundo, los textos con la experiencia, las obras con las vidas" (: 145). El tema central que quiere señalar Geertz es que los textos etnográficos comienzan a considerarse ya no como "mediaciones" sino como construcciones autoriales -¡y con editor responsable!-, es decir, "en sí mismos [...] como [...] construcciones hechas para persuadir" (: 148). Esto significa que la fuente de legitimación de un determinado conocimiento tiene su origen en la capacidad de convencer que está contenida en el texto antropológico "y no [en] la teoría, el método, ni siquiera [en] el aura de la cátedra profesoral, por consecuentes que puedan ser" (: 154). Los antropólogos son ante todo "los posibles fundadores de discursividad" (: 157), son constructores de textualidad: he allí el conocimiento de nosotros acerca del conocimiento de los otros.
APUNTES FINALES. DE LA CONSTRUCCION DE CONOCIMIENTOS A LA INVENCION DE REALIDADES: EL CONSTRUCTIVISMO RADICAL
La noción de "realidad inventada" (Watzlawick 1981) aparece como sustancialmente diferente de todas las posiciones hasta aquí revisadas. Por ello cerramos la revisión con esta desestructurante idea sobre la realidad, que subvierte los más comprometidos apegos constructivistas y simpatías relativistas. No se tratará entonces de construir conocimientos, sino realidades: "la realidad supuestamente hallada es una realidad inventada y su inventor no tiene conciencia del acto de su invención, sino que cree que esa realidad es algo independiente de él y que puede ser descubierta; por lo tanto, a partir de esa invención, percibe el mundo y actúa en él" (Watzlawick 1981: 15).
Con esta concepción de la realidad, nuestro conocimiento resultaría cual laberinto infinito de posibilidades inexploradas e inabordables por definición: no existe nada independiente de nuestro pensamiento, "el mundo en que vivimos va surgiendo o es modelado en vez de ser predefinido, la noción de representación ya no puede desempeñar un papel protagónico [...]. La interpretación es entendida como la actividad circular que eslabona la acción y el conocimiento, al conocedor y lo conocido, en un círculo indisociable" (Varela 1988: 90). Conocer es, no sólo pensar sobre la realidad, sino construirla, en un proceso en el cual el sujeto emerge junto con ella. Entonces, siguiendo a Watzlawick (1976: 7), el conocimiento no es un producto sino un proceso, múltiple y plural. Por otra parte, existen "innumerables versiones de la realidad, que pueden ser muy opuestas entre sí, [... siendo todas ellas ...] el resultado de la comunicación, y no el reflejo de verdades eternas y objetivas".
Esta idea del conocimiento, llevada a su máximo extremo, podría ser considerada como solipsista, tal como lo sugirió Félix Schuster en un comentario verbal a la tesis de Pérez (1992). Pero si se toma en cuenta su énfasis en la comunicación, el constructivismo radical nos conduce a pensar, no tanto en la arbitrariedad sino en la multiplicidad de formas de conocer y en la arbitrariedad de nuestras demarcaciones entre las diversas estrategias cognoscitivas. Estas no necesariamente deben ser concebidas "estando ahí", formuladas de una vez y en forma concluyente, esperando a ser aprehendidas por nuestro (meta)conocimiento. El conocimiento no es, según el constructivismo radical, distinto de la realidad que nos rodea, sino que ambos son momentos de un mismo proceso inacabado y siempre inconcluso.
Entonces, si no es posible demarcar el "conocimiento" de la "realidad" a la cual hace referencia, ¿qué sentido tendría practicar una demarcación entre conocimientos "científicos" y "populares"? ¿Cómo haríamos para distinguir "constructos" cognoscitivos definitivamente identificables, es decir, separables del proceso en el cual se construyen? Estos interrogantes han estado latentes en nuestro recorrido por los diversos autores analizados.
Retomando así las preguntas que han guiado el análisis de cada uno de los autores, podemos afirmar que según la perspectiva constructivista radical ningún conocimiento es "en sí" un constructo, sino que aun aquellos que de esta manera se presentan son sólo construcciones: tanto los conocimientos "constructos" como los conocimientos "procesos" son construcciones.
Podríamos vernos tentados a representar sobre una línea horizontal, a todos los autores, como conclusión del recorrido que hemos hecho por las diferentes propuestas teóricas, ordenándolos de acuerdo al parámetro conocimiento como constructo / conocimiento como proceso. Si éste fuera el caso, ubicaríamos a Popper al inicio de la línea y a los constructivistas radicales al final. Sin embargo, los fundamentos sobre los cuales se erige la propuesta constructivista radical -sus supuestos acerca de la realidad, la verdad, el sujeto cognoscente- son tan disímiles del resto que sería empobrecer el análisis de las diferencias que hay entre estas posturas si así lo hiciéramos. Ella tiene una diferencia de naturaleza que nos impone considerar otros parámetros de referencia, tales como realismo/invencionismo, objetivismo/subjetivismo.
Estos parámetros abren nuevas preguntas que están más allá del marco del presente trabajo. Responderlas es un desafío que nuestra ironía deja abierta a la multiplicidad de criterios posibles para reflexionar acerca de los mecanismos de construcción del conocimiento, tan diversos como las posiciones recorridas en este trabajo.
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[1] Las páginas citadas para este texto y los que siguen corresponden a la traducción española -cuando ella existe-, cuyos datos han sido también incluidos en la bibliografía. Las fechas señaladas para cada autor y sus trabajos corresponden siempre a la primera edición original, para permitir una adecuada ubicación de la secuencia temporal del desarrollo de los distintos modelos.
HIMALANDES: APORTE PARA EL DESARROLLO SUSTENTABLE EN LOS ANDES
En Iniciativa Himalandes, 2001, Taller Internacional Himalandes: 123-128. Lima.
Mario Rabey
Las ideas que aquí se presentan maduraron durante un viaje de sesenta días por el Himalaya, realizado en diciembre de 1999 y enero del 2000, inmediatamente después del Taller sobre Desarrollo Sustentable en Montañas organizado por la Iniciativa Himalandes (IH) en Kathmandú, Nepal, noviembre de 1999. Durante el viaje recorrí principalmente la región norte de Nepal, donde están representadas las dos principales ecorregiones (y regiones culturales) de los Himalayas: los altiplanos tibetanos y los valles fértiles mesotérmicos. Estas dos regiones presentan importantes paralelismos con las dos grandes ecorregiones (y regiones culturales) de los Andes, las punas o altiplanos y los valles mesotérmicos, denominados según el país quebradas o keshwas (Guillet 1983). La recorrida de campo también abarcó un área del Tíbet, incluyendo su capital Lhasa, y del Himal Pradesh, estado himalayo en el noroeste de la India.
La filosofía de IH se centra en la cooperación entre regiones montañosas, buscando identificar las áreas donde cada región se muestra más innovativa y con mayores capacidades para aprovechar los recursos naturales y culturales. Los principales impulsores de la IH son Alejandro Camino y Mario Tapia. Ambos han estado entre los iniciadores del movimiento de la década del ´80 que ha sido denominado “Tecnología Andina”, con el cual he tenido una vinculación importante a través de actuaciones en Investigación y Desarrollo de Tecnología Apropiada (Merlino y Rabey 1981, Rabey et al 1983, Rabey y González 1985). En esta perspectiva, quiero enfatizar que la IH no sólo estimula la acción colaborativa entre científicos y tecnólogos de las dos regiones, sino también un renovado impulso para la colaboración entre investigadores de la propia región andina. Dado que un objetivo central de la IH es el intercambio de experiencias y resultados científico tecnológicos, discutiré una visión personal sobre los campos temáticos donde presuntivamente podrá focalizarse dicho intercambio.
1. Pastoreo en los altiplanos. El yak en el Tíbet y los camélidos sudamericanos (llama-alpaca) en las Punas.
2. Agricultura de colonización en las tierras bajas. El maíz en los Himalayas y el arroz en los Andes.
3. Turismo alternativo. Artesanías.
4. Fronteras internacionales.
5. Construcción de identidades culturales y movimientos de población.
6. Procesos de producción de la ciudad a través de la interacción entre actores sociales.
7. El papel de los sistemas religiosos.
8. Fronteras entre civilizaciones
Fig.1: Algunos campos temáticos de interés potencial para la Iniciativa Himalandes
Como puede observarse, la transferencia de conocimientos que he mencionado antes, no se centra en resultados de proyectos de Investigación y Desarrollo (es decir en conocimientos producidos por el sistema convencional de Ciencia y Tecnología). Propongo en cambio reflexionar acerca de los sistemas himalayos de conocimiento popular, y de los modelos populares de desarrollo en la región como fuente para la formulación de modelos de desarrollo regional apropiados para la región andina.
En la década anterior, había encarado estos problemas desde la perspectiva de la cultura andina (Rabey 1990 a, 1990 b, 1994). Pero ahora, en el contexto de la IH, pretendo utilizar una perspectiva que abarque a esas dos grandes ecorregiones culturales. La idea no es entonces realizar estudios comparativos entre ambas regiones, como ya se propusieron Guillet (1983), Fricke (1989), y Rhoades (1990), entre otros. Se trata, en cambio, de utilizar la experiencia de las culturas himalayas como fuente para la formulación de modelos de desarrollo sustentable para los Andes -y viceversa-. Más allá de la mera transferencia de tecnología, se procura, en lugar de imitar al modelo de desarrollo dominante producido por la civilización europeo-americana, inspirarse en los estilos de desarrollo propios de los pueblos himalayos.
En el listado tentativo de problemas que he presentado en el cuadro de arriba, los numerados (1) y (2) (pastoreo y agricultura), junto con otros que no he incluido en el listado (tales como sistemas tradicionales de construcción de viviendas), pueden ser insumos importantes para concebir desarrollos de tecnología apropiada. La posibilidad de la cría del yak en los Andes ya ha sido sugerida por los impulsores de la IH. Se trata de un animal completamente adecuado a los ecosistemas de alta montaña, tal como los camélidos sudamericanos, con la diferencia de tratarse de un bóvido, con mayor volumen, y entonces mayor peso en carne, mayor capacidad de carga y producción de leche. El arroz, que ha sido incorporado en algunas zonas del piedemonte andino, y de sus contrafuertes orientales por colonos provenientes de las tierras altas andinas, todavía exhibe en esta región una tecnología muy inadecuada y parece interesante la posibilidad de transferir allí tecnologías campesinas himalayas, algo que también han planteado Camino y Tapia.
Los problemas (3) y (4) (turismo y artesanías), se relacionan con actividades productivas directamente ligadas a la generación de empleo a través del empleo de la identidad cultural como capital. Es ampliamente conocido el papel que cumplen las artesanías himalayas en la economía de algunos de sus países. Las formas empresariales, el comercio y la organización de predios y otros espacios para la venta de artesanías, pueden ser de gran interés en el mundo andino. En las dos últimas décadas, el turismo basado en las comunidades himalayas parece haber tenido una gran expansión y en una escala mucho mayor que en otras regiones del mundo, habiendo permitido ya que expertos de la región transfieran su experiencia a comunidades de los Andes peruanos (Jain 1997).
Los problemas (5) y (6) (fronteras y ciudades) permiten reflexionar sobre la relación entre políticas estatales de planeamiento y las prácticas colectivas de los actores sociales. El tratamiento de fronteras blandas entre Nepal y la India debe merecer una especial atención para el rediseño de nuestras políticas de fronteras en los Andes. En cuanto a las políticas urbanas, aspectos tales como la agricultura urbana en el Nepal, los mercados de productos rurales y la urbanización respetuosa de los caminos rurales campesinos, para citar sólo tres ejemplos, pueden ser de gran interés para la planificación del desarrollo urbano en los Andes.
Finalmente, los problemas (7) y (8) (sistemas religiosos y choques entre civilizaciones) nos llevan a focalizar en aspectos donde ambas regiones difieren considerablemente. En efecto, los Himalayas son -y han sido durante los últimos dos milenios- el principal escenario de encuentro y choque entre tres grandes civilizaciones (India, China e Islam). Esa situación difiere considerablemente de la escena andina, donde sobre el sustrato de una civilización derrotada militarmente (los Inca) se ha instalado una de las zonas de expansión de la civilización europea, bajo su forma latinoamericana. Ello tiene su correlato también en las expresiones religiosas: las grandes instituciones religiones “nativas” del centro de Asia -el Hinduismo, el Budismo y el Islam nativizado, junto con otros sistemas religiosos más nuevos como el Sikh- no tienen ningún correlato en los Andes, donde la/s religión/es andina/s nativa/s han ocupado durante los últimos cinco siglos un lugar de resistencia ante la hegemonía de las variantes del Cristianismo (Merlino y Rabey 1992). Sugiero que puede ser importante para los países andinos prestar atención al papel que ocupan las antiguas religiones en la construcción de las filosofías y prácticas políticas y de administración pública en los Himalayas.
En el cuadro siguiente, se sintetiza estas cuatro cuestiones que acabo de definir preliminarmente como relevantes para la transferencia Himalaya-Andes en la formulación de modelos de desarrollo sustentables.
Fig. 2: Cuatro cuestiones relevantes para la transferencia Himalaya-Andes
El papel del conocimiento indígena y popular para el desarrollo sustentable ya es ampliamente reconocido (Barsh 1994), así como para la conservación de la biodiversidad (Gadgil et al 1993, Rabey 1999). La mayor resiliencia de los ecosistemas himalayos, comparados con los ecosistemas andinos -pese a estar más densamente poblados- ha sido relacionada con la capacidad de resistencia cultural de los pueblos de los Himalayas (Guha 1989). Sobre la base de esta orientación, algunos autores como McNeely (1991) y Moock et al (1992) sostienen que la conservación de la diversidad cultural puede promover el desarrollo sustentable. Con mayor razón, la transferencia desde regiones donde la diversidad cultural se ha conservado con mayor vigor, hacia otras zonas ecológicamente semejantes, debe ser explorada como un mecanismo para promover la sustentabilidad a escala global.
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EL IMPERIO Y LOS REBELDES
Hacia una coalición de los amantes de la vida (1)
Mario Rabey 1982 (actualizado en 2007)
Durante las últimas dos décadas, un sordo rumor comenzó a crecer en los centros dominantes de la civilización contemporánea: la humanidad está en peligro, a causa del rumbo que ha tomado la historia en los últimos miles de años, rumbo que se ha fortalecido en los últimos dos siglos.
Éste no es un rumor nuevo. Quizás todas las civilizaciones antiguas lo hayan experimentado, en la forma de mitos apocalípticos, antes de desaparecer.En nuestra civilización, los rumores comenzaron a correr ya hace tiempo. Al principio, era gente aislada que protestaba aquí y allá contra los males más evidentes: la despersonalización creciente, el estilo de vida cada vez más rutinario de la mayoría de las tareas, la desigualdad social, el carácter cada vez más destructivo de las guerras, y así sucesivamente. Uno de los países donde estas propuestas y críticas se formularon con mayor fuerza fue Alemania, antes y después de la Primera Guerra Mundial, en torno a las posturas neo-románticas, donde la oposición a la artificialidad de la vida urbana y el retorno a la naturaleza y a sus virtudes constituían algunos de los temas centrales. Desgraciadamente, éste fue uno de los componentes fundamentales de ese cóctel terrible de donde surgió la pesadilla nazi.
Después de la guerra y del rápido reparto del mundo entre las dos superpotencias emergentes, cada una de ellas se encargó de planificar, en su respectiva área de influencia, la llegada de una Edad de Oro definitiva. Para el capitalismo, los males propios de su estilo de vida –la explotación, el lucro, las diferencias de ingresos entre clases sociales y entre países, el aburrimiento y la violencia- pronto terminarían, para dar lugar a una era de progreso indefinido, gobernado por la sabiduría de la ciencia y la eficacia de la tecnología. Para el comunismo, la violencia contemporánea en todos sus aspectos, incluida la ejercida contra sus propios ciudadanos, era un mal necesario: “la violencia, partera de la historia”, según Marx, debía durar un tiempo para dar lugar, ahora sí, a la victoria definitiva del proletariado y al reino de la justicia y el bienestar universales.
Pero un creciente movimiento comenzó a oponerse a esas visiones. Dentro de las culturas centrales de la civilización contemporánea (Europa Occidental y Oriental y USA) aparecieron, por todos lados, los opositores. Siempre reprimidos, aunque con distintos métodos. En el bloque “oriental” con los tanques. En el bloque “occidental” con la cooptación y el cambio de significados: el sistema tragándose a los rebeldes, incluyéndolos. En ambos bandos, para enfrentar a los rebeldes más pertinaces o cuidadosos, las fuerzas armadas, las policías secretas (y a veces no tan secretas) y sus técnicas de disuasión, incluido el derecho penal.
Fuera de las culturas centrales, en Asia, África y América Latina, comenzaron a surgir movimientos populares que no respetaban las reglas de juego de las culturas centrales. Es la “Tercera Posición” (en la jerga del argentino Perón), la “no-alineación” (en la del yugoslavo Tito y el egipcio Nasser). Surgen los movimientos populares anticolonialistas, afirmadores de identidades nacionales, que expresan la resistencia de otras tradiciones culturales, algunas de ellas milenarias, al avance homogeneizador de las culturas centrales del hemisferio norte. La resistencia cultural de los pueblos también fue reprimida. Para ello, se usó un conjunto de métodos, centrados en dos grandes modalidades: por un lado, el ingreso osmótico de ideas y prácticas de la izquierda y la derecha tal cual fueran construidas durante los siglos XIX y XX en Europa; y, por el otro lado, la formación de coaliciones circunstanciales por fuera de los movimientos populares (que generalmente también incluyeron componentes –básicamente partidos políticos- clásicamente de derecha e izquierda), orientados a impedir la consolidación de aquellos movimientos populares.Sin embargo, la represión imperial contra los rebeldes ha tenido un éxito relativo, tanto en el interior de las culturas centrales, como en las culturas locales en resistencia.
REBELDES DE ADENTRO Y DE AFUERA
En las culturas centrales del “Oeste”, la rebelión se fue desatando en oleadas: opositores a la guerra, bohemios, existencialistas, la generación beat (beatífica, en la interpretación de Jack Kerouac, una de sus grandes figuras), luchadores y luchadoras por la libertad sexual, militantes de la liberación femenina, hippies, fueron abriendo sendos frentes de batalla. Por otro lado, muchos científicos, numerosos intelectuales y toda clase de gente en general tomaron conciencia del riesgo ecológico, de la amenaza representada por el abuso de la técnica sobre la naturaleza, tanto la naturaleza interna del ser humano como la externa: plantas, animales y ecosistemas enteros en peligro. Habitantes de barrios, pueblos y regiones comenzaron a exigir respeto por su identidad, a pedir una buena calidad de vida (contacto con la naturaleza, contactos sociales satisfactorios, espacios para la creatividad individual y colectiva), en lugar de un creciente acceso a servicios y bienes de consumo superfluos.
En las culturas centrales del “Este”, las rebeliones enfrentaron fundamentalmente al autoritarismo del sistema político y tendieron a exigir una forma más democrática de tomar las decisiones. En las fronteras interiores de las culturas centrales aparecieron también las rebeliones de los localismos y particularismos culturales: negros, indios e hispanos en USA, irlandeses en Gran Bretaña, vascos en España, entre otros, han venido reclamando crecientemente el respeto por su identidad y un grado de autonomía mayor.En el Tercer Mundo, mientras tanto, muchos Movimientos Populares fueron atacados, expulsados del gobierno u obligados a transacciones. Sin embargo, a la vez que afirmaron la identidad cultural en sus respectivas naciones, generaron un fermento que se expandió por el mundo.En China, el maoísmo, apoyado al principio en el imperio soviético y su versión civilizatoria oriental, rescató buena parte de la tradición cultural china, desde la profunda cosmovisión del Taoísmo hasta sofisticadas tecnologías alternativas como la acupuntura. En la India, la revolución ghandiana, conectada con los aspectos más profundos de la tradición religiosa de Occidente –el “no matarás” del Antiguo Testamento y el “ama a tu prójimo como a ti mismo” del Evangelio-, revitalizó también la tradición india, desde la fina cosmovisión brahmánica centrada en la compasión hacia todos los seres vivos, hasta las técnicas de organización social aldeanas y las técnicas de producción artesanales. En Argentina, el peronismo asumió la identidad de un pueblo cuyas raíces son europeas en parte, pero también amerindias: rescató como método de cohesión sociocultural y política la fiesta colectiva, el encuentro ritual multitudinario. En los tres casos –y en muchos otros- los pueblos rescataron la dignidad de la autoconciencia, la regulación de su propio destino y el sentimiento de autonomía.
EL DESPERTAR DEL TERCER MUNDO
Frustraciones diversas, producto de errores internos y de acciones externas, disminuyeron el poder creativo de estos movimientos. Sin embargo, el fermento quedó, y siguió operando tanto dentro de sus propios contextos nacionales, como en el resto del Tercer Mundo y aún dentro de las propias culturas centrales.Así, en el último cuarto del siglo XX, surgieron varios movimientos populares centrados en la afirmación de la identidad cultural, con distinto éxito.Uno de los casos más notables fue el de la revolución iraní liderada por Khomeini. Aquí, el pueblo, aglutinado en torno a sus valores culturales y religiosos tradicionales, se rebeló contra la experiencia occidentalizadora del Sha Reza Pahlevi y derribó su gobierno, por medio de un movimiento no violento donde las multitudes desarmadas enfrentaron a uno de los ejércitos mejor armados del mundo.
Es cierto que, después de su ascenso al poder, el movimiento de Khomein juzgó y mató a cientos de opositores. Pero hay que recordar que quienes más se indignaron con ello fueron los miembros de la opinión “bienpensante” de las culturas centrales, que había olvidado muy pronto los cientos de miles de norteamericanos y vietnamitas muertos pocos años antes en la guerra de Vietnam, que había olvidado las toneladas de Napalm que quemaron vivos por igual a combatientes y a civiles, a adultos, a niños y a bebés; que había olvidado las toneladas de desfoliantes químicos que convirtieron grandes extensiones de selva en chaparrales.
El “despertar” del Tercer Mundo produjo también efectos notables en el interior de las propias culturas centrales. En éstas, el sacudimiento producido por la creciente toma de conciencia acerca del callejón sin salida en que se encuentra la civilización contemporánea generó, entre otras cosas, un interés renovado sobre las tradiciones culturales del Tercer Mundo, tanto en lo que se refiere a su núcleo ideológico-cosmovisional, como en lo referente a su stock tecnológico. Pero ya no era un interés teórico, como el que habían sustentado durante décadas los antropólogos, ni un interés estético, como el de algunas vanguardias del arte.
Entonces, entre fines de la década de los ’70 y principios de los ‘80, serios y sesudos profesores formulaban una economía budista (E. F. Schumacher), reflexionaban sobre las analogías entre la física moderna y el Tao (Fritjof Capra), elaboraban una filosofía abierta a las cosmovisiones no europeas (Henrik Skolimowsky) proponían principios integradores de la evolución biológica y cultural basados en la sabiduría de los Vedanta hindúes (el argentino Amílcar Herrera en “La larga jornada”).
Pero la influencia del Tercer Mundo sobre las culturas centrales no sólo produjo cambios en sus explicaciones científicas y filosóficas, sino que contribuyó a una importante propuesta de revolución tecnológica que se gestó para intentar responder al desafío planteado por la crisis ecológica, energética y alimentaria que sufre el planeta. En todo Occidente aparecieron centros de investigación y desarrollo de tecnologías apropiadas que, siguiendo el ejemplo del creado por Schumacher en Londres, emprendieron el rescate y perfeccionamiento de técnicas de pequeña a mediana escala, económicas, diversificadas y ecológicamente bien adaptadas, originarias de los más diversos contextos culturales del planeta y que habían corrido el riesgo de desaparecer ante el avance de las tecnologías producidas por las culturas centrales
.... Y LA VIDA COTIDIANA
Simultáneamente, otros aspectos más cotidianos de la cultura de los países centrales participan en la adopción de estilos “tercermundistas”. La moda femenina, la alimentación, la música joven y la medicina son sólo algunos ejemplos. En los cuatro casos, las adopciones se produjeron con modalidades diferentes, de acuerdo al grado de control ejercido por parte de las instituciones más centrales de la civilización.Pero, con distintas variantes, el sistema tiende a absorber, en mayor o menor medida, las innovaciones importadas desde el Tercer Mundo y, a su vez, se las reenvía convertidas, paradojalmente, en componentes del colonialismo cultural, un proceso de uniformización y masificación a escala planetaria.
George Harrison tocando la cítara, la macrobiótica (y en general, las culinarias vegetarianas), la acupuntura, las sicoterapias de vanguardia de California, la moda folk, todas hermosas manifestaciones de la diversidad cultural, son puestas en el mismo paquete que la música disco, las píldoras “infalibles” (para curar enfermedades verdaderas, imaginarias o inventadas) y el horno a microondas. El resultado es un avance más en la destrucción de la identidad cultural de los pueblos. Todo se va haciendo muy variado, pero muy parecido en todas partes: una gran mezcla, con los componentes bien repartidos por todo el planeta.Pero este es un proceso muy difícil de controlar para las instituciones imperiales. Porque se da en una escala planetaria y porque involucra a muchísima gente –toda la población de la Tierra-. Y entre tanta gente hay muchos, muchísimos, rebeldes que producen perturbaciones no previstas por las instituciones centrales. Como ejemplo de la diversidad de perturbaciones que se pueden producir, voy a describir dos casos tomados de nuestra realidad, la del cono sur de América Latina, ubicados en niveles de complejidad bien diferentes, pero que tienen que ver, ambos, con la música y la gente joven. El primero ha sido tomado de la cultura urbana; el segundo, de algunas culturas campesinas muy locales.
LA NUEVA MÚSICA POPULAR
El primer ejemplo es el impresionante matrimonio que se ha producido, en los últimos años, entre la música rockera –de tipo universal- y varias expresiones folklóricas regionales. En Brasil, este fenómeno se inició poco después del auge de los Beatles, con el surgimiento del tropicalismo, un movimiento básicamente musical, pero con alcances más amplios, pues estaba ligado a la revitalización de otros ámbitos de la cultura, como la religiosidad, las fiestas populares, e incluso la literatura y la pintura. El tropicalismo se centra en Salvador, Bahia, y es liderado por músicos muy conocidos: Gilberto Gil, Caetano Veloso, Maria Betanha, Gal Costa. Su onda se expandió más tarde a otras regiones de Brasil.
En el Río de la Plata se produjo un movimiento análogo, pero con alternativas bastante diferentes. Hacia fines de la década del ’60, aparece la música progresiva en Buenos Aires, Montevideo y Rosario. Sus primeros exponentes (Los Gatos, Manal, Almendra, Miguel Abuelo) no parecen tener y no reconocen explícitamente raíces musicales locales, si bien no son imitaciones netas de modelos importados, aunque algunos de sus miembros reconocen claras influencias de los mejores músicos de USA e Inglaterra, con la notable presencia del blues (en el caso de Manal e, inmediatamente después, Pappo). Sin embargo, en su música se filtran elementos tangueros (como en las letras de Javier Martínez: recuerdo en especial su notable Avellaneda Blues, cuya filiación tanguera hice notar ya en el texto que redacté para su primer disco, el doble de Mandioca en 1968). En Miguel Abuelo puede reconocerse la influencia de la baguala y la vidala del folklore del norte andino argentino. En esta visión, coinciden, Carnicer y Díaz (http://www.progresiva70s.com/abuelo.htm).
A mediados de la década del ’70 comienza un proceso de doble aproximación: por un lado, algunos músicos originarios de la música popular “tradicional” (como Mederos desde el tango o Tarragó Ross hijo desde el chamamé) se aproximan al rock; por el otro, músicos de raigambre rockera, cuyo ejemplo más conocido es León Gieco, incorporan elementos folklóricos. Una revista, El Expreso Imaginario, que también difunde y promociona las nuevas corrientes de la música popular brasilera y del resto de Latinoamérica, estimula el proceso y le proporciona un ámbito de difusión. Más aún, lo expresa desde un a perspectiva casi teórica, al u8bicarlo en un marco donde comparte el espacio periodístico con notas de Ecología humana y sobre distintos aspectos de la cultura indígena y popular de Latinoamérica.En cinco o seis años, la nueva música popular argentino-uruguaya se afianza, engloba músicos y público, penetra los resquicios del aparato de difusión y genera una red de relaciones que engloba desde la música tradicional más “pura” hasta el rock más “ortodoxo”, una red donde las influencias mutuas circulan con cada vez mayor fluidez.
INVIRTIENDO EL USO DE LOS APARATOS PARA MEDIOS MASIVOS DE COMUNICACIÓN
Paso ahora a otro contexto, mucho más local. Se refiere al uso de radios y grabadores portátiles por parte de campesinos de fuerte raíz indígena en el noroeste argentino. El grabador portátil, combinado con la radio, constituye un precioso medio para la penetración cultural imperial, dado que permite hacer llegar a las comunidades y viviendas más aisladas, incluyendo a las que carecen de electricidad, los mensajes, gustos y estilos de vida y consumo generados por las culturas centrales de la civilización actual.Por la radio portátil llega la música de difusión masiva, Coca-Cola-refresca-mejor y propaganda política e ideológica de todo tipo. Los contenidos de la radio pueden, de acuerdo a las circunstancias, alabar las ventajas de cualquier sistema de gobierno y de vida: la publicidad es un arma (2). El audio-grabador portátil, a su vez, es el medio para, una vez lograda la adhesión a cierto tipo de música, vendérsela a toda la gente, incluyendo los habitantes de las zonas más aisladas. Su función es que en ningún rancho falten temas como los de Palito Ortega.Pues bien, en un viaje reciente por la Quebrada de Humahuaca y las Punas de Jujuy y Salta, me encontré con un uso diferente del audio-grabador. En dos procesiones religiosas tradicionales, una de ellas con características muy cerradas y casi esotéricas, observé que algunos participantes llevaban aparatos con los que grababan la música que ellos mismos hacían. Durante los días subsiguientes, al recorrer algunos anchos de la zona, escuché varias veces la reproducción de esa música.
Uno de los aspectos más notables del caso es que, desde mediados del siglo XX, los antropólogos y otra gente hemos estado dedicados al relevamiento de las diversas culturas locales (tribales, campesinas y populares urbanas), con la convicción de que esa tarea debía llevarse a cabo con urgencia, antes que el avance de la civilización contemporánea terminara de arrasar con la inmensamente rica diversidad cultural que ha producido la historia humana. ¡Y ahora, son los propios grupos culturales locales los que están registrando las creaciones de su cultura, utilizando para ello medios que parecían destinados a acelerar su desaparición!
PARA PRESERVAR LA VIDA
La uniformización de la cultura y de los ecosistemas es un proceso destructivo, que pone en peligro la supervivencia de la humanidad y de gran parte de la naturaleza. El sordo rumor que acusa de intento de suicidio colectivo a la civilización contemporánea se ha expandido por todo el mundo y ha pasado por la boca de numerosos pueblos y muchos millones de personas que han comenzado a sentar las bases de una poderosa coalición de rebeldes conservadores de la vida y cuyo método fundamental consiste en la afirmación de la propia identidad y en la construcción permanente de formas nuevas sobre el cimiento de la identidad.
(1) La versión original de este artículo fue publicada en Pan Caliente, Nº 2, pp. 14-15, julio de 1982. La que presento aquí, en 2007, tiene solamente algunas modificaciones menores, que únicamente actualizan el contenido del trabajo.
(2) En 1982, cuando este artículo fue escrito, las radios FM no escapaban, en líneas generales, a esta descripción. Constituyeron medios de difusión de la producción musical masiva de las grandes compañías y de propaganda política local, con un uso indiscriminado y masivo del material periodístico (y, obviamente, político e ideológico) de los medios de comunicación masiva. En Argentina, recién diez años después, tímidamente, empezaron a aparece radios de contenido alternativo, que construyeron su programación, primero sobre el tango y luego sobre el rock progresivo. Sobre este tema, ver el artículo de Alfredo Arri en
http://bloggy.com.ar/ypern.blogspot.com/archive/2006/11/16/8998.aspx
Mario Rabey 1982 (actualizado en 2007)
Durante las últimas dos décadas, un sordo rumor comenzó a crecer en los centros dominantes de la civilización contemporánea: la humanidad está en peligro, a causa del rumbo que ha tomado la historia en los últimos miles de años, rumbo que se ha fortalecido en los últimos dos siglos.
Éste no es un rumor nuevo. Quizás todas las civilizaciones antiguas lo hayan experimentado, en la forma de mitos apocalípticos, antes de desaparecer.En nuestra civilización, los rumores comenzaron a correr ya hace tiempo. Al principio, era gente aislada que protestaba aquí y allá contra los males más evidentes: la despersonalización creciente, el estilo de vida cada vez más rutinario de la mayoría de las tareas, la desigualdad social, el carácter cada vez más destructivo de las guerras, y así sucesivamente. Uno de los países donde estas propuestas y críticas se formularon con mayor fuerza fue Alemania, antes y después de la Primera Guerra Mundial, en torno a las posturas neo-románticas, donde la oposición a la artificialidad de la vida urbana y el retorno a la naturaleza y a sus virtudes constituían algunos de los temas centrales. Desgraciadamente, éste fue uno de los componentes fundamentales de ese cóctel terrible de donde surgió la pesadilla nazi.
Después de la guerra y del rápido reparto del mundo entre las dos superpotencias emergentes, cada una de ellas se encargó de planificar, en su respectiva área de influencia, la llegada de una Edad de Oro definitiva. Para el capitalismo, los males propios de su estilo de vida –la explotación, el lucro, las diferencias de ingresos entre clases sociales y entre países, el aburrimiento y la violencia- pronto terminarían, para dar lugar a una era de progreso indefinido, gobernado por la sabiduría de la ciencia y la eficacia de la tecnología. Para el comunismo, la violencia contemporánea en todos sus aspectos, incluida la ejercida contra sus propios ciudadanos, era un mal necesario: “la violencia, partera de la historia”, según Marx, debía durar un tiempo para dar lugar, ahora sí, a la victoria definitiva del proletariado y al reino de la justicia y el bienestar universales.
Pero un creciente movimiento comenzó a oponerse a esas visiones. Dentro de las culturas centrales de la civilización contemporánea (Europa Occidental y Oriental y USA) aparecieron, por todos lados, los opositores. Siempre reprimidos, aunque con distintos métodos. En el bloque “oriental” con los tanques. En el bloque “occidental” con la cooptación y el cambio de significados: el sistema tragándose a los rebeldes, incluyéndolos. En ambos bandos, para enfrentar a los rebeldes más pertinaces o cuidadosos, las fuerzas armadas, las policías secretas (y a veces no tan secretas) y sus técnicas de disuasión, incluido el derecho penal.
Fuera de las culturas centrales, en Asia, África y América Latina, comenzaron a surgir movimientos populares que no respetaban las reglas de juego de las culturas centrales. Es la “Tercera Posición” (en la jerga del argentino Perón), la “no-alineación” (en la del yugoslavo Tito y el egipcio Nasser). Surgen los movimientos populares anticolonialistas, afirmadores de identidades nacionales, que expresan la resistencia de otras tradiciones culturales, algunas de ellas milenarias, al avance homogeneizador de las culturas centrales del hemisferio norte. La resistencia cultural de los pueblos también fue reprimida. Para ello, se usó un conjunto de métodos, centrados en dos grandes modalidades: por un lado, el ingreso osmótico de ideas y prácticas de la izquierda y la derecha tal cual fueran construidas durante los siglos XIX y XX en Europa; y, por el otro lado, la formación de coaliciones circunstanciales por fuera de los movimientos populares (que generalmente también incluyeron componentes –básicamente partidos políticos- clásicamente de derecha e izquierda), orientados a impedir la consolidación de aquellos movimientos populares.Sin embargo, la represión imperial contra los rebeldes ha tenido un éxito relativo, tanto en el interior de las culturas centrales, como en las culturas locales en resistencia.
REBELDES DE ADENTRO Y DE AFUERA
En las culturas centrales del “Oeste”, la rebelión se fue desatando en oleadas: opositores a la guerra, bohemios, existencialistas, la generación beat (beatífica, en la interpretación de Jack Kerouac, una de sus grandes figuras), luchadores y luchadoras por la libertad sexual, militantes de la liberación femenina, hippies, fueron abriendo sendos frentes de batalla. Por otro lado, muchos científicos, numerosos intelectuales y toda clase de gente en general tomaron conciencia del riesgo ecológico, de la amenaza representada por el abuso de la técnica sobre la naturaleza, tanto la naturaleza interna del ser humano como la externa: plantas, animales y ecosistemas enteros en peligro. Habitantes de barrios, pueblos y regiones comenzaron a exigir respeto por su identidad, a pedir una buena calidad de vida (contacto con la naturaleza, contactos sociales satisfactorios, espacios para la creatividad individual y colectiva), en lugar de un creciente acceso a servicios y bienes de consumo superfluos.
En las culturas centrales del “Este”, las rebeliones enfrentaron fundamentalmente al autoritarismo del sistema político y tendieron a exigir una forma más democrática de tomar las decisiones. En las fronteras interiores de las culturas centrales aparecieron también las rebeliones de los localismos y particularismos culturales: negros, indios e hispanos en USA, irlandeses en Gran Bretaña, vascos en España, entre otros, han venido reclamando crecientemente el respeto por su identidad y un grado de autonomía mayor.En el Tercer Mundo, mientras tanto, muchos Movimientos Populares fueron atacados, expulsados del gobierno u obligados a transacciones. Sin embargo, a la vez que afirmaron la identidad cultural en sus respectivas naciones, generaron un fermento que se expandió por el mundo.En China, el maoísmo, apoyado al principio en el imperio soviético y su versión civilizatoria oriental, rescató buena parte de la tradición cultural china, desde la profunda cosmovisión del Taoísmo hasta sofisticadas tecnologías alternativas como la acupuntura. En la India, la revolución ghandiana, conectada con los aspectos más profundos de la tradición religiosa de Occidente –el “no matarás” del Antiguo Testamento y el “ama a tu prójimo como a ti mismo” del Evangelio-, revitalizó también la tradición india, desde la fina cosmovisión brahmánica centrada en la compasión hacia todos los seres vivos, hasta las técnicas de organización social aldeanas y las técnicas de producción artesanales. En Argentina, el peronismo asumió la identidad de un pueblo cuyas raíces son europeas en parte, pero también amerindias: rescató como método de cohesión sociocultural y política la fiesta colectiva, el encuentro ritual multitudinario. En los tres casos –y en muchos otros- los pueblos rescataron la dignidad de la autoconciencia, la regulación de su propio destino y el sentimiento de autonomía.
EL DESPERTAR DEL TERCER MUNDO
Frustraciones diversas, producto de errores internos y de acciones externas, disminuyeron el poder creativo de estos movimientos. Sin embargo, el fermento quedó, y siguió operando tanto dentro de sus propios contextos nacionales, como en el resto del Tercer Mundo y aún dentro de las propias culturas centrales.Así, en el último cuarto del siglo XX, surgieron varios movimientos populares centrados en la afirmación de la identidad cultural, con distinto éxito.Uno de los casos más notables fue el de la revolución iraní liderada por Khomeini. Aquí, el pueblo, aglutinado en torno a sus valores culturales y religiosos tradicionales, se rebeló contra la experiencia occidentalizadora del Sha Reza Pahlevi y derribó su gobierno, por medio de un movimiento no violento donde las multitudes desarmadas enfrentaron a uno de los ejércitos mejor armados del mundo.
Es cierto que, después de su ascenso al poder, el movimiento de Khomein juzgó y mató a cientos de opositores. Pero hay que recordar que quienes más se indignaron con ello fueron los miembros de la opinión “bienpensante” de las culturas centrales, que había olvidado muy pronto los cientos de miles de norteamericanos y vietnamitas muertos pocos años antes en la guerra de Vietnam, que había olvidado las toneladas de Napalm que quemaron vivos por igual a combatientes y a civiles, a adultos, a niños y a bebés; que había olvidado las toneladas de desfoliantes químicos que convirtieron grandes extensiones de selva en chaparrales.
El “despertar” del Tercer Mundo produjo también efectos notables en el interior de las propias culturas centrales. En éstas, el sacudimiento producido por la creciente toma de conciencia acerca del callejón sin salida en que se encuentra la civilización contemporánea generó, entre otras cosas, un interés renovado sobre las tradiciones culturales del Tercer Mundo, tanto en lo que se refiere a su núcleo ideológico-cosmovisional, como en lo referente a su stock tecnológico. Pero ya no era un interés teórico, como el que habían sustentado durante décadas los antropólogos, ni un interés estético, como el de algunas vanguardias del arte.
Entonces, entre fines de la década de los ’70 y principios de los ‘80, serios y sesudos profesores formulaban una economía budista (E. F. Schumacher), reflexionaban sobre las analogías entre la física moderna y el Tao (Fritjof Capra), elaboraban una filosofía abierta a las cosmovisiones no europeas (Henrik Skolimowsky) proponían principios integradores de la evolución biológica y cultural basados en la sabiduría de los Vedanta hindúes (el argentino Amílcar Herrera en “La larga jornada”).
Pero la influencia del Tercer Mundo sobre las culturas centrales no sólo produjo cambios en sus explicaciones científicas y filosóficas, sino que contribuyó a una importante propuesta de revolución tecnológica que se gestó para intentar responder al desafío planteado por la crisis ecológica, energética y alimentaria que sufre el planeta. En todo Occidente aparecieron centros de investigación y desarrollo de tecnologías apropiadas que, siguiendo el ejemplo del creado por Schumacher en Londres, emprendieron el rescate y perfeccionamiento de técnicas de pequeña a mediana escala, económicas, diversificadas y ecológicamente bien adaptadas, originarias de los más diversos contextos culturales del planeta y que habían corrido el riesgo de desaparecer ante el avance de las tecnologías producidas por las culturas centrales
.... Y LA VIDA COTIDIANA
Simultáneamente, otros aspectos más cotidianos de la cultura de los países centrales participan en la adopción de estilos “tercermundistas”. La moda femenina, la alimentación, la música joven y la medicina son sólo algunos ejemplos. En los cuatro casos, las adopciones se produjeron con modalidades diferentes, de acuerdo al grado de control ejercido por parte de las instituciones más centrales de la civilización.Pero, con distintas variantes, el sistema tiende a absorber, en mayor o menor medida, las innovaciones importadas desde el Tercer Mundo y, a su vez, se las reenvía convertidas, paradojalmente, en componentes del colonialismo cultural, un proceso de uniformización y masificación a escala planetaria.
George Harrison tocando la cítara, la macrobiótica (y en general, las culinarias vegetarianas), la acupuntura, las sicoterapias de vanguardia de California, la moda folk, todas hermosas manifestaciones de la diversidad cultural, son puestas en el mismo paquete que la música disco, las píldoras “infalibles” (para curar enfermedades verdaderas, imaginarias o inventadas) y el horno a microondas. El resultado es un avance más en la destrucción de la identidad cultural de los pueblos. Todo se va haciendo muy variado, pero muy parecido en todas partes: una gran mezcla, con los componentes bien repartidos por todo el planeta.Pero este es un proceso muy difícil de controlar para las instituciones imperiales. Porque se da en una escala planetaria y porque involucra a muchísima gente –toda la población de la Tierra-. Y entre tanta gente hay muchos, muchísimos, rebeldes que producen perturbaciones no previstas por las instituciones centrales. Como ejemplo de la diversidad de perturbaciones que se pueden producir, voy a describir dos casos tomados de nuestra realidad, la del cono sur de América Latina, ubicados en niveles de complejidad bien diferentes, pero que tienen que ver, ambos, con la música y la gente joven. El primero ha sido tomado de la cultura urbana; el segundo, de algunas culturas campesinas muy locales.
LA NUEVA MÚSICA POPULAR
El primer ejemplo es el impresionante matrimonio que se ha producido, en los últimos años, entre la música rockera –de tipo universal- y varias expresiones folklóricas regionales. En Brasil, este fenómeno se inició poco después del auge de los Beatles, con el surgimiento del tropicalismo, un movimiento básicamente musical, pero con alcances más amplios, pues estaba ligado a la revitalización de otros ámbitos de la cultura, como la religiosidad, las fiestas populares, e incluso la literatura y la pintura. El tropicalismo se centra en Salvador, Bahia, y es liderado por músicos muy conocidos: Gilberto Gil, Caetano Veloso, Maria Betanha, Gal Costa. Su onda se expandió más tarde a otras regiones de Brasil.
En el Río de la Plata se produjo un movimiento análogo, pero con alternativas bastante diferentes. Hacia fines de la década del ’60, aparece la música progresiva en Buenos Aires, Montevideo y Rosario. Sus primeros exponentes (Los Gatos, Manal, Almendra, Miguel Abuelo) no parecen tener y no reconocen explícitamente raíces musicales locales, si bien no son imitaciones netas de modelos importados, aunque algunos de sus miembros reconocen claras influencias de los mejores músicos de USA e Inglaterra, con la notable presencia del blues (en el caso de Manal e, inmediatamente después, Pappo). Sin embargo, en su música se filtran elementos tangueros (como en las letras de Javier Martínez: recuerdo en especial su notable Avellaneda Blues, cuya filiación tanguera hice notar ya en el texto que redacté para su primer disco, el doble de Mandioca en 1968). En Miguel Abuelo puede reconocerse la influencia de la baguala y la vidala del folklore del norte andino argentino. En esta visión, coinciden, Carnicer y Díaz (http://www.progresiva70s.com/abuelo.htm).
A mediados de la década del ’70 comienza un proceso de doble aproximación: por un lado, algunos músicos originarios de la música popular “tradicional” (como Mederos desde el tango o Tarragó Ross hijo desde el chamamé) se aproximan al rock; por el otro, músicos de raigambre rockera, cuyo ejemplo más conocido es León Gieco, incorporan elementos folklóricos. Una revista, El Expreso Imaginario, que también difunde y promociona las nuevas corrientes de la música popular brasilera y del resto de Latinoamérica, estimula el proceso y le proporciona un ámbito de difusión. Más aún, lo expresa desde un a perspectiva casi teórica, al u8bicarlo en un marco donde comparte el espacio periodístico con notas de Ecología humana y sobre distintos aspectos de la cultura indígena y popular de Latinoamérica.En cinco o seis años, la nueva música popular argentino-uruguaya se afianza, engloba músicos y público, penetra los resquicios del aparato de difusión y genera una red de relaciones que engloba desde la música tradicional más “pura” hasta el rock más “ortodoxo”, una red donde las influencias mutuas circulan con cada vez mayor fluidez.
INVIRTIENDO EL USO DE LOS APARATOS PARA MEDIOS MASIVOS DE COMUNICACIÓN
Paso ahora a otro contexto, mucho más local. Se refiere al uso de radios y grabadores portátiles por parte de campesinos de fuerte raíz indígena en el noroeste argentino. El grabador portátil, combinado con la radio, constituye un precioso medio para la penetración cultural imperial, dado que permite hacer llegar a las comunidades y viviendas más aisladas, incluyendo a las que carecen de electricidad, los mensajes, gustos y estilos de vida y consumo generados por las culturas centrales de la civilización actual.Por la radio portátil llega la música de difusión masiva, Coca-Cola-refresca-mejor y propaganda política e ideológica de todo tipo. Los contenidos de la radio pueden, de acuerdo a las circunstancias, alabar las ventajas de cualquier sistema de gobierno y de vida: la publicidad es un arma (2). El audio-grabador portátil, a su vez, es el medio para, una vez lograda la adhesión a cierto tipo de música, vendérsela a toda la gente, incluyendo los habitantes de las zonas más aisladas. Su función es que en ningún rancho falten temas como los de Palito Ortega.Pues bien, en un viaje reciente por la Quebrada de Humahuaca y las Punas de Jujuy y Salta, me encontré con un uso diferente del audio-grabador. En dos procesiones religiosas tradicionales, una de ellas con características muy cerradas y casi esotéricas, observé que algunos participantes llevaban aparatos con los que grababan la música que ellos mismos hacían. Durante los días subsiguientes, al recorrer algunos anchos de la zona, escuché varias veces la reproducción de esa música.
Uno de los aspectos más notables del caso es que, desde mediados del siglo XX, los antropólogos y otra gente hemos estado dedicados al relevamiento de las diversas culturas locales (tribales, campesinas y populares urbanas), con la convicción de que esa tarea debía llevarse a cabo con urgencia, antes que el avance de la civilización contemporánea terminara de arrasar con la inmensamente rica diversidad cultural que ha producido la historia humana. ¡Y ahora, son los propios grupos culturales locales los que están registrando las creaciones de su cultura, utilizando para ello medios que parecían destinados a acelerar su desaparición!
PARA PRESERVAR LA VIDA
La uniformización de la cultura y de los ecosistemas es un proceso destructivo, que pone en peligro la supervivencia de la humanidad y de gran parte de la naturaleza. El sordo rumor que acusa de intento de suicidio colectivo a la civilización contemporánea se ha expandido por todo el mundo y ha pasado por la boca de numerosos pueblos y muchos millones de personas que han comenzado a sentar las bases de una poderosa coalición de rebeldes conservadores de la vida y cuyo método fundamental consiste en la afirmación de la propia identidad y en la construcción permanente de formas nuevas sobre el cimiento de la identidad.
(1) La versión original de este artículo fue publicada en Pan Caliente, Nº 2, pp. 14-15, julio de 1982. La que presento aquí, en 2007, tiene solamente algunas modificaciones menores, que únicamente actualizan el contenido del trabajo.
(2) En 1982, cuando este artículo fue escrito, las radios FM no escapaban, en líneas generales, a esta descripción. Constituyeron medios de difusión de la producción musical masiva de las grandes compañías y de propaganda política local, con un uso indiscriminado y masivo del material periodístico (y, obviamente, político e ideológico) de los medios de comunicación masiva. En Argentina, recién diez años después, tímidamente, empezaron a aparece radios de contenido alternativo, que construyeron su programación, primero sobre el tango y luego sobre el rock progresivo. Sobre este tema, ver el artículo de Alfredo Arri en
http://bloggy.com.ar/ypern.blogspot.com/archive/2006/11/16/8998.aspx
CONVERSACIONES SOBRE CONOCIMIENTO POPULAR (1): Un artículo en coautoría con cinco conocedores locales
Héctor Alancay
Rubén Alancay
Ricardo Alancay
Eulalio Lamas
Cecilio Mamaní
Mario Rabey (2)
Salinas y salineros
[Ricardo Alancay]
[Ricardo Alancay]
Él va a testimoniar y nosotros podemos ser legítimos testigos de lo que él va a decir. O sea, conferencia de prensa no hay. Hoy les presento a Don Eulalio Lamas para que nos cuente la vida del salinero.
[Eulalio Lamas]
Bueno, todos los que están presentes, vamos a hacer una charla con respecto a lo que manifiesto.
Con respecto a la explotación de las salinas, en años anteriores, desde que yo conocí, las salinas era adonde extraían la sal, nadie cobraba. Era nuestro, vamos a decir así, nuestro, prácticamente nuestro. Había ciertas épocas en que había una conglomeración de salineros, de arrieros.
Venían de lejos: por ejemplo, de Santa Catalina, de Santa Victoria, de Yavi (3), con treinta o cuarenta o cincuenta animales. Eran tres, cuatro, cinco arrieros, según la tropa. Estos hombres llegaban a las salinas y si no trabajaban ellos la sal, ocupaban changueros. La sal se presenta en el lugar en forma de roca, pero a una pequeña altura (4) que va acrecentando de acuerdo a la distancia (5). Por ejemplo, esto todo que sea (6), entonces de aquí va entrando de a poco. Ahí en el medio debe estar más o menos a un metro o dos.
Entonces esta gente trabaja la sal, como ocupaba changueros: era a la orilla, a donde estaba más o menos la carga de burro. Y así esta gente venía y hacía las cargas que necesitaba y no le costaba un cinco, sacaba la sal, absolutamente nada. Bueno yo creo que todos son de la quebrada (7): ¿hay alguno que no conoce lo que se necesitaba para el aseguramiento de la sal sobre el lomo de burro? Bueno, esta gente traía sus burros, traía otra cosa que se llamaba carona: era un artefacto que se colocaba sobre el lomo del animal, hecho de cuero, con una altura más o menos de cuatro o cinco centímetros.
[un interlocutor]
Venían de lejos: por ejemplo, de Santa Catalina, de Santa Victoria, de Yavi (3), con treinta o cuarenta o cincuenta animales. Eran tres, cuatro, cinco arrieros, según la tropa. Estos hombres llegaban a las salinas y si no trabajaban ellos la sal, ocupaban changueros. La sal se presenta en el lugar en forma de roca, pero a una pequeña altura (4) que va acrecentando de acuerdo a la distancia (5). Por ejemplo, esto todo que sea (6), entonces de aquí va entrando de a poco. Ahí en el medio debe estar más o menos a un metro o dos.
Entonces esta gente trabaja la sal, como ocupaba changueros: era a la orilla, a donde estaba más o menos la carga de burro. Y así esta gente venía y hacía las cargas que necesitaba y no le costaba un cinco, sacaba la sal, absolutamente nada. Bueno yo creo que todos son de la quebrada (7): ¿hay alguno que no conoce lo que se necesitaba para el aseguramiento de la sal sobre el lomo de burro? Bueno, esta gente traía sus burros, traía otra cosa que se llamaba carona: era un artefacto que se colocaba sobre el lomo del animal, hecho de cuero, con una altura más o menos de cuatro o cinco centímetros.
[un interlocutor]
Discúlpeme señor: cómo hacían para sacar la sal?
[Eulalio Lamas]
Bueno, pasemos a ese tema entonces. La sal la sacaban por intermedio del hacha. Esa gente que venía al lugar ocupaba changueros y los changueros tenían el hacha para sacar o en su defecto ellos traían el hacha y con eso cortaban la sal como unos adobes (8), en los listones. Los listones eran unos bancos grandotes como de aquí a esa mesita. Claro, una costura que se decía, se despejaba un tanto así para ver el pedazo que íbamos a sacar. Entonces hacíamos una línea así y por esa línea se cortaba la sal y después seguiría de acuerdo más o menos a la carga o al cajoncito que se quería sacar.
[un interlocutor]
[un interlocutor]
Claro, esa sería en forma de listón.
[Eulalio Lamas]
[Eulalio Lamas]
Claro, listón. Bueno, una vez que está la trinchada -trinchada le llamaban antes, nos acostumbrábamos nosotros en el lenguaje nuestro-, una vez trinchada la sal, se hace un monte. Entonces, cuando está mansito, según a lo largo y a lo ancho, de acuerdo a la carga, tiene que hacer cuatro, cinco horas o más, porque había gente que traía por ejemplo 7O, 8O, 1OO burros y para completar esa carga tenían que estar un día o dos días, según.
[el interlocutor]
[el interlocutor]
Claro, según los changueros.
[Eulalio Lamas]
[Eulalio Lamas]
Y según los arrieros. Bueno, como lo estaba diciendo, eso sería para trabajar la sal, para acondicionar, y para transportar. Entonces, como les estaba diciendo, que esta gente o nosotros sabíamos utilizar como dije la carona que era hecha de cuero de oveja, de un espesor de cuatro o cinco centímetros de espesor. ¿Para qué? Para que no le lastime la sal al lomo del animal.
Y para sujetar sobre del animal se necesitaba un lío para acollararlo un pan con otro. Bueno, hecho esto, para asegurarlo para que no se caiga se utilizaban sogas, hechas de lana de ovejas o de llamas, se pasaba por debajo de la panza del animal, se pasaba la cincha. Eso era ya para caminar con la carga sobre el lomo del animal.
Una vez ya recorrida la distancia durante el día y para donde se quedaba el arriero, se descargaba tal como se cargaba, y para asegurar los animales se utilizaba una manea. Ese lugar adonde siempre se quedaba el arriero se llamaba realero, hornada. Y ahí teníamos que quedarnos todos porque el animal ya conocía la hornada y él mismo, porque estábamos caminando y el animal ya estaba, ¿cómo podíamos decir?, ya estaba amaestrado, se hacía a un lado del camino, de la huella. Ya sabía el animal. Entonces todos seguían.
Una vez descargados los animales les llevábamos a cierta distancia y les poníamos la seguridad que se llamaba manea, también hecha de hilo de oveja o de llama, lo que sea. Este instrumento era doblado: por ejemplo un hilo grueso en uno de los extremos -era de más o menos cuarenta centímetros, un poquito más-, en uno de los extremos llevaba un adorno, una porra. Bueno, eso sería para seguridad del animal. A todos los animales teníamos que asegurarlos con la manea.
Entonces, esa tropa tenía un animal donde llevaba en el cogote una campanita de bronce que se llamaba cencerro, con un badajito chiquito: ese animal se llamaba marucha. Bueno ya estamos de vuelta, ya estamos de vuelta de la salina con toda la carga. Pero ese marucho tenía que haber desde el principio desde que salía de la casa hasta que volvía otra vez a la casa.
Ese era una madrina: el cencerrito, el ruido ese atraía a los demás animales; a donde estaba el cencerrito ese, ahí estaban casi todos los demás animales. Algunos caprichosos, algunos mañeros se escapaban a lo mejor un poco más. Bueno, eso era del arriero, del salinero o de cualquier arriero, no solamente del salinero. Bueno ya hemos llegado al destino con todas esas cosas, pero ahora vamos a pasar un poco más atrás.
Y para sujetar sobre del animal se necesitaba un lío para acollararlo un pan con otro. Bueno, hecho esto, para asegurarlo para que no se caiga se utilizaban sogas, hechas de lana de ovejas o de llamas, se pasaba por debajo de la panza del animal, se pasaba la cincha. Eso era ya para caminar con la carga sobre el lomo del animal.
Una vez ya recorrida la distancia durante el día y para donde se quedaba el arriero, se descargaba tal como se cargaba, y para asegurar los animales se utilizaba una manea. Ese lugar adonde siempre se quedaba el arriero se llamaba realero, hornada. Y ahí teníamos que quedarnos todos porque el animal ya conocía la hornada y él mismo, porque estábamos caminando y el animal ya estaba, ¿cómo podíamos decir?, ya estaba amaestrado, se hacía a un lado del camino, de la huella. Ya sabía el animal. Entonces todos seguían.
Una vez descargados los animales les llevábamos a cierta distancia y les poníamos la seguridad que se llamaba manea, también hecha de hilo de oveja o de llama, lo que sea. Este instrumento era doblado: por ejemplo un hilo grueso en uno de los extremos -era de más o menos cuarenta centímetros, un poquito más-, en uno de los extremos llevaba un adorno, una porra. Bueno, eso sería para seguridad del animal. A todos los animales teníamos que asegurarlos con la manea.
Entonces, esa tropa tenía un animal donde llevaba en el cogote una campanita de bronce que se llamaba cencerro, con un badajito chiquito: ese animal se llamaba marucha. Bueno ya estamos de vuelta, ya estamos de vuelta de la salina con toda la carga. Pero ese marucho tenía que haber desde el principio desde que salía de la casa hasta que volvía otra vez a la casa.
Ese era una madrina: el cencerrito, el ruido ese atraía a los demás animales; a donde estaba el cencerrito ese, ahí estaban casi todos los demás animales. Algunos caprichosos, algunos mañeros se escapaban a lo mejor un poco más. Bueno, eso era del arriero, del salinero o de cualquier arriero, no solamente del salinero. Bueno ya hemos llegado al destino con todas esas cosas, pero ahora vamos a pasar un poco más atrás.
El control sobre la sal: campesinos, políticos y empresarios
A partir de mil novecientos sesenta y no sé cuánto, me parece, no recuerdo muy bien, en la época de la gobernación del Doctor Guzmán, se ha enajenado las salinas, se ha dado no sé a qué empresa para que la explote. Y entonces los salineros ya hemos quedado marginados, ya no éramos dueños de entrar donde queríamos, donde nosotros queríamos sacar la sal. Entonces ya nos cobraban. Si nosotros queríamos la sal, la sal buena, obligadamente teníamos que ir allá y decir: "bueno, señor, ¿me vende o me da permiso?". Pero el permiso no era así no más. Teníamos que pagar piso, la carga nosotros teníamos que comprarla a estos señores.
Ya no, ya ha cambiado totalmente la forma de traer la sal y yo creo ... no, no creo, sino que verdaderamente es así: el año pasado, no sé en qué tiempo, el año pasado se ha promulgado una ley por nuestros legisladores de que se iba a ampliar la zona de reserva. Ante todo, nos han dejado un pedacito, pero el pedacito para nosotros no servía para nada. Esa sal que nos han dejado un pedacito era inferior, el que trabajaba la sal esa sal, así como estaba haciendo, se trinchaba, se rayaba, pero todo muy poco: se utilizaba o se desmoronaba una sal muy inferior.
[un interlocutor]
Claro, porque en realidad, en el mismo piso de la salina, al largarlo se iba en pedazos.
[Eulalio Lamas]
Claro, se hacía pedazos.
[el interlocutor]
Mientras que antes, de donde antes se sacaba, los lugares como Piedra Chata, que son de donde se sacaban los panes, son totalmente sólidos: si lo tira, o si el animal al cojearse, se voltea, no pasa nada.
[Eulalio Lamas]
Era así. Bueno, no sé si viendo esa necesidad o no sé, no entiendo yo, eso se ha ampliado, dicen que se ha ampliado el anteaño pasado, no sé, ¿cuándo fue?
[Rubén Alancay]
En el 86. Quiero dar datos un poco más precisos. En el último gobierno constitucional que hemos tenido del ingeniero Snopek, se sanciona una ley provincial en la cual decían todos los diputados por unanimidad que iban a expropiar las salinas para devolverlo a los nativos, a los de
Nosotros veíamos eso con gran alegría y con gran algarabía a la vez, porque íbamos a volver de nuevo quizás a los roles anteriores de nuestros ancestros, en donde la sal se llevaba no solo para el consumo de uno sino que lo traían para la quebrada. Donde nosotros, los arrieros de allá, venían con la carga de allá y cambiaban con fruta, con papa, con maíz y era un medio de vida entre las comunidades aborígenes anteriormente, que hoy no es, como decía el abuelo (9). ¿Por qué? Porque tenemos que ir a ver al patrón y ese patrón ni siquiera es nativo, sino que es un tal Romero de Salta y otro cordobés que no me acuerdo si es Murúa. No me acuerdo el nombre con exactitud: hay tres dueños en este momento en la salina.
Cuando fue sancionada esta ley, que a nosotros nos parecía bien, en otras comunidades tratábamos de organizarnos en cooperativas o en asociación de salineros, porque pensábamos explotarla a la sal, porque era una fuente de trabajo para los mismos jóvenes de ahí para evitar el desarraigo. Y en el 86 vuelven a modificar esa ley, en la cual dicen que las salinas se entregarán a terceros y los terceros se harán cargo de ocupar como mano de obra a la gente del lugar: esto ya era una contradicción total.
[un participante]
Bueno, una burla.
[Rubén Alancay]
Si, como una burla al pueblo. Donde nosotros veíamos que los mismos estos cordobeses ... Ni siquiera uno de la puna se ha ocupado, porque todos llevaban camiones y máquinas de allá de Córdoba y nada que ver con nosotros. Incluso, cuando había notas de la comunidad de Rinconadilla, de Alfarcito y de parte de acá del Colorado, del Departamento de acá de Tumbaya, reclamando eso, entonces decían los diputados: "sí, pero para eso tienen
Van los de
O sea que a la gente de
Yo creo que no tiene que ser así. Si los pueblos quieren progresar es cuando nos empecemos a respetar por nuestras propias culturas que tenemos, el de Occidente a Occidente y lo de América a América, pero respetémonos como personas con derechos, con dignidad humana como todos. O sea, que esto es lo que tendríamos que ver en las salinas.
También yo estoy seguro que nosotros, por más que gritemos los puneños allá, a nosotros no nos dan ni cinco de centavos aquí en Jujuy. Así como estábamos en unanimidad, todos los diputados peronistas, radicales, emepejotistas (11) han aprobado esa ley, así también todos, radicales, emepejotistas y peronistas han disuelto esa ley para cambiarla. O sea que nosotros, la puna y la quebrada, yo creo que no tienen ningún representante legal ante la cámara legislativa o ante el gobierno provincial o nacional.
[un participante]
Eso es cierto.
[otro]
Eso es cierto.
[otro]
Muy bien.
[otro]
Toda la verdad, sobre todo en la puna no hay nadie.
[otro]
Bueno yo creo que en
[otro]
Conozco aquí diputados que son la expresión suprema del alma del pueblo, de la cultura local y que incluso lleva el nombre, el nombre propio de la gente nuestra de acá, ¡qué raro!.
[otro]
Pero eso es una burla: no tiene nada que ver.
[otro]
Esta gente de la quebrada y la puna (12), es la misma gente que está en contra de los suyos.
[otro]
Exactamente.
[otro]
Eso es.
[Rubén Alancay]
Exactamente. Yo creo que un Coya, si se viene a la capital, en cualquier momento se vuelve más negrero de lo que son otros. Eso es la verdad. Yo me acuerdo en el ‘83, cuando empezaba la campaña política, cuando volvíamos a la democracia (13), a mi no me tenían en cuenta. Pero sí, yo estaba dentro de
Y entonces, cuando sucede esto, te charlaban unos, te charlaban otros, que "mirá hermanito", que "nosotros te vamos a poner esto", que "te vamos a poner esto otro"; ¡uh!, “mirá, que vamos a trabajar para tu pueblo, vamos a trabajar con tu comunidad". Muy bien, vos sos joven, no te vas a entregar al lobo; y cuando vos quieres salir de ahí, no podés. En el mismo ‘83, al final del ‘83, cuando ya estaban posesionados como gobierno, a nosotros no nos daban nada. Hasta que empezamos a conocernos, digamos, entre nosotros, y empezar a trabajar en comunidad y empezar a pelear al diputado: "señor, usted me ha prometido esto"; -"sí, pero no hay plata, vos sabés que el otro gobierno ...". Se echan la culpa del uno al otro (15).
O sea que yo creo que el problema de los argentinos, es uno, la mentira, que todos nos mentimos. Aquí hay que dejar de mentir y decir todos la verdad, hay que ser valientes. La garantía no es decir "yo hago patriotismo". Pero el patriotismo, si está la injusticia, si aquí en
Tejidos y tejedores: valor y precio
[Armando Álvarez]
Está también Don Cecilio, que nos va hablar del tema de los tejedores. Como la gente de Barrancas también son tejedores, yo le pediría a Don Cecilio que nos diga como va esta cuestión de los tejedores. Así como lo están viendo los hermanos de Barrancas, los problemas, qué se podría hacer, cómo lo hacemos, en fin, lo mismo que los tejedores de Barrancas: qué nos aporta.
[Cecilio Mamaní]
[Antes de empezar a tejer, durante] ocho años me fui para los ingenios (16). He estado ocho años en los ingenios y después volví a mi casa porque me tocaba el servicio y de ahí, como a los 25 años, después que he venido de la conscripción, he agarrado el telar y ya tengo 77 años, o sea 52 años de tejido. Y he hecho más de quinientos ponchos, en el pueblo de Tilcara y en todo el Departamento y mis obras se han ido a la ciudad de Jujuy, se han ido a Salta y han ido a Córdoba. Obras buenas han sido, obras de vicuña que se han llevado a Córdoba son muchas.
Y después he aprendido a tejer alpaca, vicuña, guanaco, llama, lana común de oveja. Y ahora me veo viejo: ya tanto tejer pero nadie me da ninguna importancia. Me tienen ahí que "ya te jubilamos", que "ya te vamos a pensionar" y hoy no hay nada, todo es mentira, todo es inválido, hoy no se cobra (17) . Eso no podía ser. ¿Cuándo podía ser?: la mentira ya debía terminarse como aquí. Otros países no mienten tanto: son cumplidos.
Eso no puede ser: ya estamos, de la mentira ya estamos cansados en todo el país los argentinos. Y ahora ya me veo viejo, ya no puedo trabajar, ya tengo inválido el pulmón y ya no trabajo. Enseñar (18) . Pero real trabajar para negociar ya no hay capacidad y eso debe ser todo.
[Eulalio Lamas]
Bueno, entonces tomo la palabra yo. Quiero dar a conocer mi conocimiento como artesano de la puna. No solamente yo, sino que todos los que estamos aquí somos artesanos (19) . De manera que, si quiero expresarlo en breves palabras, la confección de un barracán corte, el tiempo que nos lleva para hacer un corte o un barracán, de seis metros pongamos el caso que le hagamos, y nosotros allá no tenemos máquina para hacerlo el hilo.
Entonces, ese barracán de seis metros, el hilado nos lleva ... según, si hay gente que son ligeras para hilar: por ejemplo yo para hacer un barracán de seis metros, lo hago al hilo más o menos en ocho o diez días. Y para hacer el barracán se necesita saber la combinación de los hilos, ponerlo, y hasta llegar a un cierto tipo de proceso para poder ya formar la tela. Y eso nos lleva, por ejemplo a mí me lleva dos días y para tejerlo según el matriz puede llevarme para seis metros una semana o un poco más todavía. Ese es el trabajo de mí como artesano. Claro, yo ya no tengo esa habilidad como de mozo y a los jóvenes les puede llevar quizás menos y eso quiero darles a conocer yo a ustedes. También la frazada, dependiendo también de la habilidad de la persona, del artesano, puede llevarle en hilado una semana o más y la confección de dos a tres días. Eso no más, compañeros.
[Ricardo Alancay] (20)
A todo eso también, como tejedor, quiero hacer hincapié en esto. Así como Don Cecilio, mucha gente, muchos mayores se sienten frustrados por todo lo que estamos luchando para que esa situación no se vaya a repetir, tanto en cuanto a lo que se valora a un tejedor, o a un salinero, o a un criador de llamas de la puna. Y hay que hacer hincapié en esto: en las horas trabajadas, los días trabajados. Aparte, lo fundamental es que el hombre que va a trabajar su barracán, su frazada, no va a especular con las horas de trabajo que va a poner: directamente va a trabajar, trabaja ocho horas y son ocho horas de producción.
Y sumándole los días que puede invertir un artesano para hacer una frazada, de diez a quince días para hacer un barracán, de quince a veinte días para hacer un poncho, o a lo mejor por el hilado y por todo lo demás, de acuerdo a sus posibilidades puede llevarle un mes. Realmente la forma en que se venden las artesanías no tiene nada que ver: invertir el tiempo y el trabajo por lo que se paga por ese trabajo.
Es fundamental que nosotros los artesanos podamos hacer esto, que la gente no crea que se le está robando, se le está vendiendo una cosa que no sirve. Una frazada, yo les puedo decir, allá en la puna nosotros la trasladamos a lomo de burro, la tiramos en el campo, no es la comodidad de una casa típica de aquí y dura más de veinte a veinticinco años. De la misma forma, un poncho a uno le puede enterrar, como nosotros normalmente hablamos. O sea que el precio de una pieza que aparentemente es caro, en cuanto a su duración y en cuanto a la forma noble del material que tiene, porque todo es lana pura: según se haga, no?, pero normalmente trabajamos con lana pura de llama o de oveja.
Digamos, en eso nosotros nunca vemos valorado nuestro trabajo, jamás. Estamos luchando aquí por intermedio de PIRCA por la cooperativa en Barrancas, Don Cecilio por la escuela que tenía aquí, pero lamentablemente también nos vemos impedidos porque el factor económico es lo que nos limita demasiado a nosotros. Eso es lo que planteamos como artesanos, como locales de aquí.
Más allá de la artesanía: la agricultura, el turismo y otros recursos regionales
Incluso me animaría que se pudiera tratar un tema después, sobre todo el de la agricultura, que es un problema que se siente mucho acá en la quebrada, porque es un lugar que se presta para eso. Veamos qué producimos, cómo producimos; después cómo nos alimentamos, de qué nos alimentamos, y hasta dónde nos ayuda eso y hasta dónde nos perjudica de forma notable.
Al meter abonos químicos estamos arruinando la tierra, nos estamos haciendo nada más que para un solo tipo de producción que después, a la larga, puede durarnos cinco ó seis años, pero después, cuando quieramos ver, después de diez años de producir, nos vamos a dar cuenta de que estas tierras no sirven para nada. Y por eso creo que esa es una de las causas por las que mucha gente ha dejado sus tierras aquí en la quebrada y también como nos pasó a todos. Lamentablemente en la puna y la quebrada tenemos que emigrar, desarraigarnos, no vale nuestro trabajo, nuestras cosas van quedando de lado, relegadas.
Otras cosas son las falsas promesas. Y todo eso hace que en el día un grupo de gente nos pongamos a pensar qué es lo que queremos realmente para nosotros, para nuestros mayores y para nuestros hijos. Nosotros queremos estar en nuestras tierras, mantenernos aquí en la quebrada y en la puna, no emigrar más. Por eso estamos defendiendo nuestra tierra, nuestra frontera, estamos tratando de no tener tantos problemas como hay en las ciudades por el hacinamiento de la gente, porque no hay infraestructura para que se pueda vivir dignamente allí.
Lo planteamos de una forma concreta, y digo que lo planteamos todos, porque hemos charlado los grupos: aquí la gente que estamos planteando esto estamos convencidos de que tenemos que quedarnos. Pero para esto, también tenemos que enseñar que lo que hacemos sirve. Esto es una fuente de trabajo que no necesita grandes inversiones: solamente de lo que nosotros podemos hacer con nuestras manos y de nuestro trabajo.
Que se incentive el turismo, pero bien intencionado, de una forma concreta, cabal, correcta. No tipo grandes infraestructuras, muchas cosas que se van en proyectos demasiado irrealizables. Esto es lo que hay que tratar de tomar conciencia todos. Creo que a todos de alguna forma nos beneficia una posición clara, sencilla, que sea concreta. No podemos pretender que esto suceda de un día a otro.
En nuestra provincia yo he escuchado hablar a mucha gente. Dice: Jujuy es demasiado caro para vivir como turista. Y dentro de Jujuy, Tilcara es demasiado caro, lo más caro todavía. Yo creo que la gente que quiere en estos momentos trabajar con el turismo está pensando en una forma equivocada porque no respeta, piensa que a lo mejor, no sé si hay alguien que se sienta tocado, quisiera que me lo remate, ¿no?, el hecho es que en quince días no se puede ganar lo que se gana en un año de trabajo.
Es preferible que tengamos toda la vida, todo el año aquí en Tilcara mucha gente, como aquí en la quebrada y en la puna también puede ser después para que podamos vivir dignamente todo el año. No venir con un machete y arrancarle la cabeza con los precios a la gente, correrlos. Estamos corriendo [a la gente] y estamos desprestigiando a toda la zona. Creo que ese es un error que nosotros también tenemos que hacer ver a nuestros propios hermanos que piensan diferente.
Se piensan que porque vienen hay que mostrarles algo, pero hay que cobrarles primero. Y lamentablemente, nosotros para mostrar tenemos que saber qué es lo que les mostramos, qué es lo que proponemos y después decirle: vale tanto. A través de eso, cuando uno actúa de esa forma, creo que es más correcto que ambos veamos hasta donde podemos llegar y se puede trabajar bien. Nada más: eso es todo lo que quería decirles.
Tinturas naturales y artificiales: más sobre el valor
[Rubén Alancay]
Yo quería hablar sobre las artesanías, donde estamos pasando por alto, yo creo, un dato que es muy importante, los recursos naturales de la tintura. Van a ver que aquí entre los tejidos que tenemos hay colores con anilinas, pero Barrancas, o sea los artesanos de Barrancas están tratando de explotar los recursos naturales que tenemos, como ser la lampaya, el hollín, el chipi-chapi, para tener los mismos colores pero esos también cuestan lo mismo que cuesta una anilina.
El que nos vende la anilina nos saca el ojo, una onza (21) de anilina salía ayer cinco australes (22). Por eso, a lo mejor hay algunas cosas que se sienten caras, pero también es que el otro vive con la anilina, quiere sacar ventaja porque nosotros necesitamos eso, cuando antes se usaban otras cosas.
Creo que nosotros mismos hemos pasado a un lugar más cómodo y creo que en la artesanía tendríamos que volver a lo nuestro. Digamos, recuperar los colores que teníamos nosotros. La lampaya, que te daba un color vino tinto, y después depende de la cantidad que se quiera poner y del color que se quiera sacar. El hollin lo mismo, el chipi‑chape lo mismo, lo mismo el kinchamal, del que se sacan los colores verdes, los amarillos o verde claro.
[Héctor Alancay]
Claro, con respecto a la cuestión de los teñidos naturales, también conviene comprar la anilina, pero por parte yo lo veo medio engañoso, porque al comprar la anilina, ¿qué trabajo lleva?. La pagás los australes que sean, pero uno va, tiñe rápido; pero con la cuestión de los teñidos naturales, es un trabajo bastante.
Para mí, es bastante trabajo porque lleva un montón de tiempo para enjuagar, y volver a jabonar, cosa que no quede nada del teñido que muestre, cuando uno lo golpea que salga el polvo o que quede con el olor de la planta que se tiñe: se lo quita con jabonado. Así que no sé, yo veo también que cuestan bastante los teñidos con colores naturales.
[un participante]
Claro y además de eso, los colores naturales son colores más fijos que los de la anilina.
[Otro participante]
Por eso cuesta mucho.
[Otro]
Que cuesta mucho. Es un color firme ya: un color serio que no desaparece.
[un tilcareño]
Por acá también para el teñido natural se usa el nogal y es casi lo mismo que la lampaya. Cuesta lo mismo y da un color amarillo, que da la cáscara.
[Rubén Alancay]
Después también en
[Armando Álvarez]
Bueno, yo invito a todos los presentes para esta noche a las 22. La comunidad de Barrancas va a presentar una obra que realiza todos los años el primero de noviembre en Barrancas que se llama Yunga de Todos los Santos. Que se va a hacer esta noche a las 22 y es una lástima que no estén las autoridades de
Notas
(1) Las conversaciones sobre conocimiento popular que aquí se transcriben se llevaron a cabo en Tilcara, durante enero de 1988, y fueron organizadas por PIRCA -Proyecto de Integración y Rescate de
(2) Los autores son mencionados por orden alfabético. Los cuatro primeros son nativos de Barrancas, de los cuales Ricardo Alancay habita en Tilcara (pero ver nota 20). Cecilio Mamaní es tilcareño. Mario Rabey es el compilador-organizador del texto y autor de las notas (ver nota 1).
(3) Se está refiriendo a tres poblados -y sus áreas circundantes-, ubicados respectivamente en los extremos noroeste (Santa Catalina), norte (Yavi) y nordeste (Santa Victoria) de los Andes de Argentina. La distancia en kilómetros entre las Salinas Grandes de la puna jujeña, a las cuales se refiere Don Eulalio, y esas áreas es de unos 120 a 170 km. La distancia en tiempo de viaje, con tropas de burros y el tropero caminando, es de unas cuatro a seis jornadas de ida y otro tanto de vuelta.
(4) Profundidad.
(5) Con respecto al borde de la salina.
(6) Aquí hace un gesto, indicando con las manos la profundidad de la sal en el borde de las salinas.
(7) Aquí se dirige a los interlocutores. La conversación se desarrolla en la sala de la Biblioteca Popular de Tilcara. Participan varios barranqueños -es decir, puneños-, entre los cuales la mayor parte de los que exponen, excepto don Cecilio Mamaní, tejedor de Tilcara. El resto, éramos casi todos residentes de Tilcara -es decir, “de la quebrada (de Humahuaca)”. En los Andes de Jujuy, existe un fuerte contraste ecológico entre Puna y Quebrada y un evidente contraste cultural –con base ecológica- entre puneños y quebradeños (Rabey et. al 1986).
(8) Se refiere a los bloques de barro sin cocer que se utilizan como material básico para la construcción de paredes en esta región y muchas otras del mundo. Las dimensiones medias de los adobes son 40 cm x 30 cm x 10 cm.
(10) En 1986, Rubén Alancay ocupaba el cargo de Comisionado Municipal del Distrito de Barrancas, en la puna.
(11) Emepejotistas son los miembros del MPJ (Movimiento Popular Jujeño) un partido político local de la provincia de Jujuy, surgido de un desprendimiento del partido radical en 1957.
(12) Se refiere siempre a los mismos diputados provinciales que son elegidos, supuestamente, como representantes de las áreas andinas de la provincia.
(13) A fines del último gobierno militar, cuando comenzaban los preparativos para las elecciones que llevaron al triunfo radical en el nivel nacional -siendo elegido el Dr. Raúl Alfonsín como presidente- y al del peronismo en la provincia -siendo elegido el Ing. Carlos Snopek como gobernador-.
(14) Rubén Alancay fue -y seguía siendo en tiempos de la reunión de donde se tomaron estos materiales- uno de los tres animadores de comunidad, un cargo establecido en el marco de la estructura de
(15) Hay una referencia al hecho que el gobierno nacional estaba en manos de un partido político y el provincial en manos de otro, lo que solía ser usado como argumento por este último para justificar la falta de recursos para cumplir con promesas electorales.
(16) Se refiere a las plantaciones azucareras ubicadas en las tierras bajas, inmediatamente al este del pie oriental de los Andes, donde miles de campesinos andinos de Argentina y Bolivia son reclutados todos los años para las cosechas estacionales, entre abril y noviembre.
(17) Don Cecilio se debe estar refiriendo aquí a promesas recibidas por parte de funcionarios y políticos de conseguirle una jubilación o una pensión a la vejez, para las cuales ya tiene condiciones de edad hace doce años. Estas promesas forman parte de los recursos utilizados para la construcción de lazos de clientelismo político, especialmente en épocas de elecciones.
(18) En esos tiempos, don Cecilio estaba enseñando tejidos en unos talleres organizados con fondos de
(19) Mientras que en
(20) Ricardo, hermano de Rubén, hace años que habita en Tilcara, aunque manteniendo fuertes lazos de pertenencia con su pueblo nativo de Barrancas. Su actividad principal es como tejedor, habiéndose destacado por sus diseños de gran personalidad.
(21) En los Andes Centrales, en los intercambios realizados en ferias populares, se sigue utilizando como unidad de medida para ciertas transacciones en pequeñas cantidades (anilinas, hojas de coca, plantas medicinales, entre otras), la antigua onza, que equivale a un poco menos de treinta gramos.
(22) Aproximadamente un dólar al cambio de aquel momento.
Bibliografía mencionada
Merlino, R. J, Ozcoidi, M. y Sánchez Proaño, M.
l988 Persistencia y transformación del modo de vida andino en el extremo sur de los Andes Centrales. En S. Masuda, ed., Recursos naturales andinos: 30l‑338. Tokio, Universidad de Tokio.
Rabey, M. A., Merlino, R. J. y González, D. R.
l986 Trueque, articulación económica y racionalidad campesina en el sur de los Andes Centrales. Revista Andina, 4 (l): l3l‑l60. Cusco.
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