ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO
ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO:
UNA PERSPECTIVA DESDE LOS ANDES DEL NORTE ARGENTINO
por Mario A. Rabey
ESTADO Y SOCIEDADES LOCALES: EL LUGAR DEL ANTROPOLOGO
Durante mucho tiempo, la antropología produjo descripciones y explicaciones acerca de las sociedades locales en las cuales no aparecían el estado, los sistemas de propiedad y los aparatos ideológicos; como si no existieran. Cuando comenzó a hacerlo, la teoría antropológica ha mencionado a tales instituciones dominantes de la sociedad mayor como fuentes de aculturación; o, en el caso de gran parte de los estudios sobre campesinado, como polos desde donde se extrae excedentes productivos o se practica un control político-ideológico. Las instituciones dominantes de la sociedad mayor aparecen así, en la imaginación antropológica clásica, como componentes externos a los sistemas estudiados.
A partir de la década de 1960, ha venido creciendo el énfasis en el estudio de las relaciones entre las instituciones dominantes de la sociedad mayor y las sociedades locales. La sociedad local aparece entonces no como un objeto autónomo sino como el ámbito de conflictos y negociaciones entre los intereses locales y los de las instituciones dominantes. Y esta nueva perspectiva ha obligado a replantear el rol del antropólogo, tanto en el interior de las instituciones que lo emplean y dentro de las cuales desarrolla su carrera profesional, como con respecto a las sociedades que estudia.
Desde la perspectiva clásica, donde la sociedad local aparecía como un objeto relativamente autónomo y escindido de las instituciones dominantes, el rol del antropólogo ha sido definido de acuerdo a distintos estereotipos que, en realidad, constituyen variantes de un mismo tema. En una primera variante, inspirada en el modelo científico clásico de las ciencias naturales, el antropólogo se concibe y es concebido como un sujeto avalorativo. En una segunda variante, orientada a la aplicación práctica del conocimiento antropológico -y a veces a su crítica-, el antropólogo aparece como agente del colonialismo -externo o interno- o del neocolonialismo. En una tercera variante, prolongada en la reciente discusión acerca del etnocidio, aparece percibido como un defensor de los derechos locales. Finalmente, en una cuarta variante, el antropólogo encuentra su lugar como movilizador o dinamizador de la revolución. En todos los casos, el antropólogo aparece como un sujeto externo a la sociedad "objeto" que estudia o sobre la cual actúa. Su principal, y en teoría el único, ámbito de referencia ha sido el de las instituciones dominantes de la sociedad mayor, aún cuando éstas puedan ser a veces instituciones contestatarias que luchan por el poder contra el bloque hegemónico, o cuando la inserción institucional del antropólogo es la pertenencia a un grupo que, desde adentro o afuera de las instituciones, intenta reemplazar la hegemonía de un grupo por la de otro, a la que él pertenece.
Una serie de cambios en el contexto de la práctica antropológica ha descolocado a este modelo del rol del antropólogo. En primer lugar, desde fines de la década del '60 se ha cuestionado severamente la imagen del científico neutral y avalorativo ( ), una imagen que ya había sido tempranamente puesta en duda por Mannheim (1936) y Merton (1937). En segundo lugar, la descripción del antropólogo como agente colonial o neocolonial pierde un poco de su vigor en el orden mundial postcolonial, donde el renovado pacto entre las élites nativas y las instituciones transnacionales ha hecho perder vertiginosamente toda confianza en las políticas anticoloniales. A su vez, el antropólogo ha perdido su exclusividad como protector de los grupos étnicos ante el etnocidio: políticos perfectamente neoconservadores como Collor de Melo se han convertido en campeones de la supervivencia cultural, aplaudidos por la comunidad académica internacional ([cita Anth. Newsl.]). Por último, el trauma del derrumbe del socialismo real en Europa oriental y en Nicaragua y la disolución de la URSS, ha dejado casi siempre en posición incómoda al antropólogo revolucionario.
Pero el modelo de rol del antropólogo arriba comentado no sólo ha perdido legitimidad por los cambios en el contexto del práctica de investigación, sino que ha sido puesto en duda desde las condiciones internas de la práctica. En efecto, un modelo de antropólogo escindido desde sus raíces de las sociedades locales que estudia -un modelo con apariencia esquizoide, dado que su técnica principal requiere la participación en la vida de la comunidad durante el período en que la estudia- (Rabey y Kalinsky 1991), parece incompatible con un modelo de sociedades locales donde éstas constituyen una arena privilegiada para las relaciones de dominio-subordinación entre instituciones dominantes y sociedades locales. Si el antropólogo es un agente de las instituciones dominantes y si uno de sus campos de acción está constituido por las sociedades locales donde dicho dominio se ejerce, entonces su rol debe ser concebido como un rol interactivo: el antropólogo encarna el conflicto y la negociación entre unas y otras. El antropólogo es un articulador [1].
Desde los primeros estudios sobre la complejidad sociocultural, se ha mencionado a la articulación entre instituciones dominantes y sociedades locales como uno de los componentes estructurales básicos de las sociedades complejas (Steward, Despres, ). Se expresa como interacción a través de actores específicos, los articuladores, ejemplos de los cuales han sido los curacas en tiempos del imperio incaico ( ) y del imperio español en América ( ), así como los maestros, los sacerdotes, los líderes políticos locales y los contratistas de ingenios, entre otros, en la civilización contemporánea; y también los antropólogos. Todos tienen su especificidad.
La especificidad del antropólogo social consiste en desarrollar un conocimiento sistemático acerca de las sociedades locales y de su articulación con las sociedades dominantes de la sociedad mayor: un conocimiento que si bien es utilizado típicamente por éstas, puede ser utilizado también -y creo que en la práctica esto sucede siempre- por las sociedades locales. Las sociedades locales constituyen sujetos históricos, aun cuando la teoría antropológica clásica les haya negado habitualmente dicha condición, que sólo ha comenzado a ser reconocida en tiempos recientes. Y en cuanto sujetos de la historia, han utilizado y seguirán utilizando el conocimiento que los antropólogos generamos en nuestra práctica de relación con ellas.
LOS ANDES DEL NOROESTE ARGENTINO
Para aplicar este modelo general acerca del rol del antropólogo a la realidad concreta de los Andes del Noroeste argentino, resulta necesario revisar las características generales de la estructura sociocultural de sus comunidades. Permítanme entonces entretenerlos brevemente con una visión sintética de las mismas, desde la óptica de un antropólogo que se ha preocupado por llevar adelante su práctica en un terreno de conflictos y negociaciones. Utilizaré en parte datos ya publicados, salvo cuando éstos no sean suficientes para una caracterización completa.
Hay aquí un dualismo de base. Se trata de comunidades portadoras de una cultura antigua, pero donde ésta ha incorporado rasgos producidos por una historia, comenzada antes de los tiempos coloniales, caracterizada por su inclusión en sucesivas formaciones sociales complejas, estatales: señoríos étnicos locales, el imperio incaico, el imperio colonial español, los estados nacionales republicanos y la civilización mundial contemporánea. De este dualismo se posee ya un abundante testimonio arqueológico, etnohistórico y antropológico social. Este testimonio empieza a permitir comprender, aunque todavía de manera fragmentaria, el proceso de incorporación de las sociedades locales andinas a la sociedad compleja contemporánea, con una profundidad temporal que llega a los tiempos del Tawantinsuyo, en los cuales se consolidaron instituciones de dominio, como la mita, el Curacazgo subordinado y la reciprocidad asimétrica, que fueron refuncionalizadas en tiempos de la Colonia y cuyos vestigios -algunos de ellos importantes- todavía operan actualmente.
Veamos en primer lugar algunos aspectos del polo de las antiguas culturas locales: aspectos tecno-económicos, sociopolíticos e ideológicos. En el campo tecnoeconómico es destacable la plena vigencia de los patrones pastoriles en las tierras altas o punas y la vigencia parcial de los patrones agrícolas en las tierras medias o valles y quebradas. También, aunque con menor intensidad, el patrón de complementación entre ambos pisos ecológicos fundamentales. En el campo de la organización social y política, nos encontramos con la vigencia de la familia extensa, de distintos tipos de reciprocidad, de liderazgos locales basados en las redes de parentesco y las coaliciones entre familias, e incluso ante elementos de organización comunitaria, especialmente para el control de recursos naturales como las tierra de pastoreo y el agua. En el campo ideológico, son visibles la persistencia de la religiosidad prehispánica -especialmente el culto a la Pachamama- y de diversos cuerpos de conocimientos y prácticas etnocientíficas, como los vinculados a la crianza tradicional de animales.
Si pasamos ahora al polo de dominación civilizatoria en el dualismo arriba mencionado, nos encontramos también con instituciones que operan en los campos socio-político, económico e ideológico. En el campo de la dominación política aparecen el estado y los partidos políticos, ejerciendo toda una gama de patronazgo y clientelismo, combinado y a veces alternado con la presencia represiva de las "fuerzas de seguridad", el aparato armado del Estado. En el campo de dominación económico, se hace evidente la inclusión de las sociedades locales andinas como segmento en el mercado de consumo de bienes producidos por la economía "formal", una mercantilización de parte de la producción campesina -aunque con importantes diferencias intrarregionales- y la incorporación de gran parte de la población regional en el sector de trabajadores asalariados, aún cuando con un importante porcentaje -quizás el más elevado- de trabajadores temporarios que alternan el trabajo asalariado con la producción campesina. En el campo de la dominación ideológica, tres instituciones de aparición sucesiva pero hoy coexistentes deben ser mencionados: la Iglesia, primero exclusivamente católica pero hoy coexistiendo y compitiendo con los cultos protestantes; la escuela pública; y los medios masivos de comunicación, especialmente la radio y muy recientemente la televisión.
Pero este dualismo no implica una exclusión mutua: la sociedad regional andina no puede ser descripta como una sociedad "dual". El polo de las instituciones dominantes y el polo de las sociedades locales andinas no solo coexisten, sino que conforman una estructura de mutua articulación: los antiguos rasgos andinos, que la antropología clásica llamaría "tradicionales", aparecen entonces resignificados para servir a las relaciones de dominio-subordinación. En el campo tecno-económico, las prácticas pastoriles de las tierras altas, la agricultura de tierras medias y los mecanismos de complementación vertical aparecen ahora integrados a una creciente mercantilización: por ejemplo, las prácticas tradicionales de pastoreo aparecen ahora asociadas a un esquema destinado a la producción de excedentes que se vuelcan al mercado capitalista. En el campo socio-político, los líderes locales sustentados en redes de parentesco y alianzas entre familias funcionan como agentes de partidos políticos y de sus líneas internas, o bien cooptados como agentes de un gobierno militar, según la coyuntura; el trabajo "voluntario" -es decir, no remunerado-, o el trabajo "a medio jornal" - es decir, con una remuneración sensiblemente inferior a la corriente-, ha subsistido hasta el presente como medio de reclutar fuerza de trabajo para obras públicas encaradas por el Estado o incluso por proyectos de desarrollo en los cuales a veces participan activamente científicos sociales.
En el campo ideológico, la religión indígena aparece siempre con fuerza renovada dentro de las prácticas rituales de la religión católica oficial: los samilantes vestidos de suris entran con su danza ritual de raíz aymara en el templo católico, las apachetas a la Pachamama se multiplican en los recorridos de las peregrinaciones y hasta los propios curas incluyen en su discurso componentes de la dogmática religiosa indígena.
Ahora bien, esta mutua articulación entre sociedades locales andinas e instituciones dominantes de la sociedad mayor no puede ser adecuadamente descripta sólo como una inclusión de contenidos tradicionales en las prácticas de dominación; no se trata de un proceso meramente funcional para los intereses hegemónicos. El mismo puede ser leído también como una persistencia de la identidad sociocultural andina en el interior de la sociedad compleja contemporánea, constituyendo, al mismo tiempo, la base de sustentación de sus prácticas antihegemónicas de los grupos locales andinos. Si consideramos, los aspectos tecno-económicos, los campesinos agricultores, ahora orientados al mercado hortícola, siguen manteniendo muchas veces su estructura de manejo de parcelas diversificadas, en distintos pisos ecológicos, a través de archipiélagos verticales controlados por familias extensas y sus coaliciones, lo que les permite resistir con cierto éxito la dependencia con respecto a los mercados de trabajo, de venta de sus productos y compra de los bienes de consumo. Algo análogo sucede entre los pastores de puna, quienes han conservado la práctica de crianza de llamas, pese a las poderosas presiones que han sufrido hasta años recientes para su eliminación, incluida la prohibición de vender su carne en las ciudades.
En el campo político, los líderes locales -si bien clientelizados por los partidos políticos o por el Estado en forma directa- siguen preservando el estilo regional de liderazgo, que incluye la presencia de jefes consolidados coexistiendo en cada localidad con individuos que le discutan el liderazgo en articulación con otras formaciones políticas dentro del bloque hegemónico, lo que siempre permite a la sociedad local un más eficaz juego de búsqueda de beneficios relativos a través del clientelismo. Finalmente, es en el terreno ideológico donde la combinación entre transacción y conflicto se hace más evidente: la competencia entre los sacerdotes católicos y los encargados populares del ritual está siempre presente; una competencia paralela a la que sucede en otros componentes del campo ideológico, como el de la medicina.
EL ANTROPOLOGO Y LAS SOCIEDADES LOCALES ANDINAS
En este contexto, donde las instituciones dominantes trabajan para consolidar la subordinación de las sociedades locales y donde éstas combinan confrontación y negociación -muchas veces aprovechando el conflicto de intereses entre instituciones dominantes-, parece evidente que el antropólogo no puede ubicarse en ningún lugar fuera del escenario del conflicto. En realidad, el antropólogo es un personaje más del drama. A menos que le mienta a la gente, debe explicar quién lo emplea: algún organismo del Estado nacional o provincial, o bien alguna organización extranjera. Y aunque omita esta información, la gente del lugar se encargará rápidamente de construirle un rol simbólico, que lo ubicará en el campo de donde proviene: entonces, podrá ser un "padre", un "ingeniero", un "doctor", un "turista", un "periodista", o eventualmente, un "guerrillero" o un "delator".
Entonces, comenzarán las demandas: la gente empezará a pedirle cosas al personaje; le exigirá que cumpla su rol. Un rol para el cual el antropólogo está más o menos bien preparado. Cuenta con algunos fondos que puede utilizar para pagar a sus informantes o para contratar a alguien a su servicio -o bien para distribuir algún tipo de limosna-. Cuenta con conexiones institucionales -amigos, conocidos- que pueden servir a la gente del lugar para hacer distintos tipos de trámites o para conseguir empleo. Finalmente se lo supone -y a veces lo es- dueño de diferentes conocimientos potencialmente útiles a la comunidad.
Esta caracterización puede ser común a la práctica antropológica en cualquier lugar. Pero además, en las sociedades andinas aparecen ciertos rasgos específicos de esta práctica -algunos de ellos comunes con otras culturas latinoamericanas y latinoeuropeas como los vinculados al compadrazgo, y otros propios del mundo andino como la verticalidad- que quisiera resaltar. Cuando el antropólogo es visto como un canal para obtener empleo, habitualmente lo será en términos de la posibilidad de ubicar algún familiar en la ciudad, como empleado público, empleada domestica, etc.; se tratará entonces de establecer o consolidar un "puesto urbano" dentro de la estrategia andina de controlar nichos productivo/ocupacionales en distintos pisos ecológicos, incluidas las ciudades. Una variante es verlo como potencial comprador de productos locales -especialmente artesanías-, o bien como agente para ubicarlas en las ciudades, ya sea en forma directa o proporcionando información adecuada. Además de estas componentes económicas de la presencia del antropólogo, aparecen otras ubicadas en el campo socio-político: el antropólogo es un buen candidato para convertirse en compadre asimétrico, de una forma análoga a la del maestro o a la del acopiador-comerciante que viene periódicamente de la ciudad, o a la del propietario de tierras arrendadas por el campesino; el antropólogo es entonces ubicado en el lugar del patrón, con su clientela potencial.
Pero quizás sea en el plano ideológico donde la presencia del antropólogo se haga más activa. De hecho, el antropólogo es un agente ideológico: forma parte de un aparato una de cuyas misiones típicas consiste en construir descripciones que enmascaran las relaciones de dominación a las que están sometidas las poblaciones locales. Pero, ¿qué sucede cuándo está en el terreno, más o menos lejos del control de sus propios patrones institucionales y financieros? Más aún, cuando el antropólogo tiene patrones lo suficientemente benévolos para permitirle construir modelos, proyectos e hipótesis que incluyen a la dominación como componente estructural a estudiar, cuál es su locus ideológico ante la comunidad? Ante todo, es bueno recordar que el antropólogo forma parte de una tradición de pensamiento, la tradición científica, donde la duda y la crítica están contenidas; en ese sentido, su margen de maniobra es mucho mayor que el del maestro o el del médico, quienes no pueden criticar ni dudar prácticamente de su modelo hegemónico sin correr el riesgo de ser cambiados de puesto o incluso expulsados: piensen en un maestro que no siga los programas o en un médico que derive públicamente los pacientes a los curanderos.
Y es en este plano donde la tensión del rol del antropólogo se hace más extrema. En el terreno, va a oscilar entre una adhesión a los intereses de la comunidad local y una adhesión a los intereses de las instituciones dominantes; en ese sentido, constituye la contracara del líder local -aún más que el maestro, más permanente en la comunidad pero más rígidamente cooptado por la ideología hegemónica-: el antropólogo viene de las instituciones dominantes, el líder viene de la sociedad local, pero ambos se encuentran muy activamente en el mismo terreno de articulación entre ambas. No se me escapa que las decisiones del antropólogo en esa oscilación de adhesiones dependen en gran parte de su dependencia institucional: a quien está pagado por un organismo extranjero -sea él mismo extranjero o no- puede resultarle mucho más fácil en el terreno un discurso de adhesión a los intereses y demandas locales, pues no está entonces en juego su empleo, su carrera profesional o su vida. Pero también debemos admitir que la propia ideología del antropólogo ejerce un papel en sus decisiones y, más en lo profundo, sus gustos, sus inquietudes, sus valores de base.
Un problema directamente vinculado al anterior es que las poblaciones locales participan, a veces muy activamente, en la vida política e ideológica de la sociedad nacional -y, eventualmente, trasnacional, como el caso de las adhesiones religiosas-; una vida en la cual participa también el antropólogo argentino. Este, como la gente de las poblaciones con las que trabaja, es peronista, radical o de otros partidos; incluso puede adherir a alguna línea interna de dichos partidos y hasta militar activamente. Por otro lado, es un asalariado -muchas veces con salarios deprimidos-, que vive de su sueldo como docente, investigador o agente gubernamental, o vive de las rentas de una empresa familiar, o bien está desempleado o subempleado. Finalmente, en el plano ideológico es católico, protestante, izquierdista, derechista. Entonces, en su práctica profesional, sus propios intereses y posiciones personales pueden favorecer o perjudicar situaciones de alianza, amistad o enemistad con determinados individuos o sectores de la comunidad; todo ello en forma más o menos explícita o implícita, en el plano subconsciente, en el discurso, o en el de los intereses objetivos.
Entonces, existe una retroalimentación entre las demandas que la comunidad local emite hacia el antropólogo -en cuanto representante visible del núcleo de las instituciones dominantes- y la influencias que éste ejerce sobre la comunidad, fundamentada en gran parte en sus propias pertenencias y adhesiones. Pero, además, aspectos de la personalidad y el patrón de comportamiento del antropólogo influyen también directamente en sus relaciones con la comunidad; y tales aspectos pueden estar basados en gran parte en ciertos temas relativamente estereotípicos de la articulación social: especialmente las respectivas etiquetas, los respectivos estigmas -entre los cuales resaltan las identidades mutuamente estigmatizadas de "colla" y "gringo"-, así como aspectos estereotipados de la dominación, como el respeto sumiso al "criollo", que aunque habitualmente solo opera en el plano del discurso verbal y gestual, es un poderoso componente de la interacción.
Finalmente, aparece el problema del punto de vista del antropólogo con respecto a la identidad cultural de las sociedades locales, un tema que posee especial relevancia en relación con los movimientos etnopolíticos y etnoculturales que, emergidos y abortados por la represión en la Argentina durante la década de 1970, comenzaron a resurgir en la década del '80. En este terreno, donde actúan instituciones étnicas no locales con una fuerte ideología indianista, el antropólogo suele ser visto en un principio como un sospechoso, a partir a partir de la crítica que estos movimientos contienen a la práctica antropológica como cómplice del etnocidio y del colonialismo cultural. Pero el antropólogo puede ser visto también como un potencial aliado por estos movimientos, en gran parte dependiendo de alguna combinación de su personalidad, su ideología, su pertenencia institucional y el tipo de proyecto en el cual participa. Además, este tema suele estar complicado por el hecho de que existe una tradición nativista de raigambre oligárquica que a veces contamina el discurso y la práctica del indianismo andino -al menos en el noroeste argentino-; entonces, éste puede estar reforzando relaciones de clientelismo a través de la cooptación ideológica. En este caso, el antropólogo puede ser visto como enemigo e incluso se utilizará la acusación estigmatizante ("gringo", "foráneo, "aprovechador", "persona que vive de la gente del lugar"), como argumento ideológico en el proceso de afianzar la dominación: una nueva variante en el viejo mecanismo de enmascaramiento ideológico consistente en persuadir a los sectores populares de que sus enemigos están en un lugar diferente que donde realmente están.
EL ANTROPOLOGO Y EL ESTADO EN LOS ANDES
Recordemos que, idealmente, las instituciones dominantes pueden ser diferenciadas en cuatro niveles inclusivos de organización: el nivel local -aún cuando éste, habitualmente, está compuesto por agencias locales de instituciones que actúan en un nivel superior, como los municipios, acopiadores, etc.-, el provincial, el nacional y el trasnacional. Corrientemente, el antropólogo sólo se vincula con instituciones que actúan en los campos político e ideológico. Así, en el plano de la organización política, actúa habitualmente como un asalariado o contratado estatal, siendo sus empleadores o contratantes corrientes el Estado nacional o provincial; eventualmente -aunque sólo en el caso de los antropólogos con más éxito- puede haber alguno empleado por un organismo trasnacional. En ciertos casos, el antropólogo está financiado por alguna organización no gubernamental extranjera, típicamente con fondos provenientes de estructuras religiosas o partidarias trasnacionales; puede darse también el caso de que el salario del antropólogo provenga de fondos proporcionados por agencias gubernamentales o paragubernamentales de otro país, como los EE.UU.
Todo ello implica una clientelización del antropólogo con respecto a sus empleadores, aunque pareciera ser que en la mayoría de los casos ello no se traduce en una mecánica fidelidad ideológica -al menos plena-. El principal problema de esta clientelización reside en el uso que sus patrones político-económicos hacen de la información que aquél proporciona, o de sus resultados prácticos, en el caso de la antropología aplicada, aún cuando este es un problema que casi nunca ha sido puesto en tela de juicio. El escándalo producido por el develamiento del Plan Camelot a principios de la década del '70 no se repitió, aunque la práctica de financiar investigaciones e intervenciones sociales en el Tercer Mundo se mantuvo e incluso continuó incrementándose.
Por otra parte, la adscripción ideológica del antropólogo está referida principalmente a su adscripción al sistema mundial de Ciencia y Tecnología, una pertenencia fundada en su endoculturación a través de la formación académica y vehiculizada en su participación en Congresos y publicaciones. Aunque paralelamente, como ya se señaló, el antropólogo también se adscribe, en mayor o menor medida, a otras formaciones ideológico -políticas o ideológico-religiosas.En este juego de clientelización político-económica y de múltiple adscripción ideológica, el antropólogo puede entrar a participar en conflictos interinstitucionales en el interior del campo institucional hegemónico. Es decir, puede estar actuando, más allá de sus intereses y gustos personales, como agente de una institución en conflicto con otras.
COMENTARIOS FINALES
De las observaciones presentadas, creo que debe destacarse que la práctica de los antropólogos y las antropólogas se desarrolla en una arena de conflictos, donde no son observadores imparciales, ni siquiera cuando hacen ciencia básica, y mucho menos cuando hacen antropología aplicada. Hay una interacción conflictiva fundamental entre instituciones dominantes y sociedades locales, que se expresa claramente en el interior de éstas. Pero además, en el campo donde trabajan habitualmente los antropólogos, las sociedades locales, se expresan también los conflictos entre distintos grupos de actores locales y entre distintas instituciones que actúan en el mismo lugar o área.
Semejante arena conflictiva expresa una estructura, que es la resultante histórica del encuentro entre dos desarrollos: el de la tradición sociocultural regional y el de las instituciones dominantes en la sociedad compleja contemporánea -incluyendo sus conflictos internos por la hegemonía. La estructura resultante posee a su vez una dinámica, producto de las articulaciones entre las sociedades locales de la región y las instituciones dominantes, dentro de una gama que va de la transacción más dependiente al conflicto más abierto. En esta arena de transacciones y de conflictos constituida por la sociedad local, el antropólogo ocupa también un rol, un rol articulador, cuyas características específicas están determinadas por una amplia gama de factores que van desde la historia regional y local hasta la historia personal del investigador, incluyendo como factores críticos su adscripción ideológica y su pertenencia institucional. Entonces el rol del antropólogo no es algo abstracto, sino que está construido en su interacción como agente social concreto con la sociedad local donde trabaja "en el campo" y con las instituciones que lo clientelizan; mientras que éstas forman parte a la vez del núcleo de instituciones que ejercen su dominación sobre aquélla.
El problema del rol del antropólogo se vuelve más crítico en el caso de la antropología aplicada, cuando aquél es un agente de algún organismo estatal educativo, sanitario, de vivienda, de desarrollo, etc., o cuando maneja su "propio" proyecto. En este caso, la condición conflictiva de la arena social y su propia participación en los conflictos no pueden ser disimuladas de ninguna manera: incluso cuando adscribe ideológicamente a la institución de la que depende, si no se toma en cuenta los conflictos -aunque sea para disfrazarlos o amortiguarlos- no podrá cumplir su trabajo con eficacia. Este problema es más agudo cuando considera -implícita o explícitamente- que los conflictos forman parte de la trama social en la cual se aplican sus conocimientos.Pero también cuando practica una antropología básica, no orientada en forma directa a las aplicaciones prácticas, el rol del antropólogo constituye un problema fundamental. Y esto no sólo por motivos ideológicos, que pueden ser más o menos importantes según la orientación de cada uno, sino porque, por un lado, forma parte de las condiciones prácticas de obtención de datos y formulación de dicho conocimiento, mientras que además, por otro lado, dicho rol constituye un componente crítico de la realidad que el mismo está estudiando. Dicho en otras palabras, si la sociedad local es estudiada como el campo donde se expresan los conflictos entre los intereses locales y los intereses de las clases dominantes, la presencia de un agente institucional dedicado a estudiar, describir y explicar a esa sociedad -tal el caso del antropólogo- materializa, en el plano cognoscitivo, dicho conflicto: entonces, para el antropólogo social su propia presencia en la sociedad local debiera ser parte esencial del contenido de su investigación y fuente fundamental para explicar la estructura de la sociedad local en términos de su pertenencia a la sociedad compleja mayor.
[1] Uso la palabra articulador como traducción del inglés broker, ampliamente utilizada en la literatura socioantropológica para describir a actores sociales que, desde adentro o desde afuera del grupo local, conectan a éste con las instituciones dominantes de la sociedad mayor.
AGRADECIMIENTOS
La primera versión del presente trabajo fue escrito en 1987, luego de más de cuatro años de residencia continua en los Andes de la provincia de Jujuy. La redacción fue desarrollada a fines de julio, en el tiempo de los rituales andinos de la ch'aya a la Pachamama, y fue terminada el día 1º de agosto, al cual, en forma convencional, se considera “el día de la Pachamama”. Está basado fundamentalmente en la experiencia obtenida por el autor, gracias a años de vida y de trabajo en colaboración con diversos investigadores y habitantes de la región. Entre los primeros, la mención fundamental es a Rodolfo Merlino, quien fue mi amigo y director durante años y con el cual compartimos ideas, viajes, vida cotidiana, humor, alegrías y tristezas. También debo mencionar a Rodolfo Rotondaro, Rodolfo Tecchi y Héctor Platas. Entre los segundos, mi gran deuda por su amistad, sus conocimientos, su trabajo junto conmigo, es hacia Héctor Alancay. Finalmente, mi máximo reconocimiento es hacia dos personas que nacieron en Jujuy, fueron discípulos y ahora son colegas: Omar Jerez y Héctor Torres.
Antropología Aplicada y Tecnología Apropiada
Publicaciones del Instituto de Antropología, 37: 7-21. 1981. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de Córdoba. Argentina.
Rodolfo Merlino [1]
Mario A. Rabey [2]
RESUMEN
Es un estudio teórico-metodológico. Usa como punto de partida: las transformaciones recientes en la valoración del papel histórico de la cultura urbana industrial; los cambios en la noción de desarrollo y la emergencia de nuevos modelos teóricos -como la ecología- y epistemológicos -teoría de sistemas, cibernética e informática- que ponen en cuestión la clásica epistemología cartesiana. Propone como finalidad de
Como todas las disciplinas científicas modernas,
El punto de vista del evolucionismo unilineal es también el fundamento del actual estilo de tecnología, que consiste en un mismo haz de soluciones tecnológicas basadas en un conjunto de paradigmas científicos coherentes entre sí, de acuerdo con la definición de paradigma establecida por Kuhn (1975: 33-50); a su vez este núcleo científico - tecnológico ha funcionado durante los últimos 200 años como centro de emisión y difusión hacia todas las regiones y culturas del planeta. En el actual momento histórico, el flujo de transferencia de técnicas se produce en forma radial centrífuga, desde los centros de producción científico - tecnológica hacia la periferia del sistema sociocultural mundial.
El evolucionismo unilineal es también el fundamento de la existencia misma de la tecnología como categoría característica de la moderna cultura industrial, contrariamente a lo que ocurre en las culturas tradicionales donde técnica y cosmovisión forman aspectos inseparables del mismo sistema sociocultural (Merlino 1976-1980). Pero para la cultura industrial la tecnología constituye un campo separado y diferente de lo cosmovisional. En epistemología esto se ha traducido en el transitorio triunfo de las posiciones instrumentalistas, que consideran a las teorías científicas como meros modelos operativos, sobre las posiciones esencialistas o nominalistas, que adjudican a los modelos científicos determinado grado de verdad independientemente de su operatividad (Popper 1973: 40 - 47).
Podemos ahora caracterizar el concepto de desarrollo. En éste confluyen las ideas de una progresión unilineal de las culturas, de una tecnología independiente de la cosmovisión como verdad y, paradójicamente, de la constitución de una "verdadera" tecnología universal, apta para resolver todos los problemas de todos los lugares del mundo. Durante los últimos 150 años este modelo se ha afianzado con pocas dificultades; en general, sus escasos opositores carecieron de consenso.
2. LAS NUEVAS CORRIENTES DE PENSAMIENTO
Pero durante las últimas décadas, aquel modelo de desarrollo tecnológico unilineal e indefinido ha comenzado a entrar en crisis. Por un lado, un número creciente de culturas ha ido generando una resistencia cada vez más consciente y activa a la expansión de la cultura euroamericana. Por otro lado, aquel modelo ha comenzado a enfrentarse a visibles fracasos: la carencia mundial de alimentos percápita continúa en aumento; el peligro de un holocausto atómico también parece ir creciendo y, en general, el equilibrio ecológico de diversas regiones y del planeta en su conjunto, parece cada vez más precario debido al aumento de la contaminación, la disminución de la fertilidad de los suelos, la desaparición de numerosas especies y hasta de ecosistemas enteros, y así sucesivamente. Por último a partir de la reciente posguerra y especialmente desde la década del 60, se ha generado en los principales países y ciudades de la cultura euroamericana un vigoroso y creciente movimiento de renovación del pensamiento.
Los intelectuales, especialmente los profesionales universitarios, fueron formulando un conjunto de consideraciones que ponen en tela de juicio la validez del modelo científico - tecnológico de occidente. Prácticamente estas consideraciones abarcan toda la gama del pensamiento y la reflexión, incluyendo campos tan diversos como la teología, la filosofía, el arte y las diferentes ciencias. A manera de ejemplos especialmente relevantes para el tema del presente artículo, mencionaremos tres desarrollos del pensamiento; uno pertenece al campo de la ciencia, otro a la filosofía y el tercero a la epistemología.
En el terreno científico, la ecología ha desarrollado el concepto de diversidad. Según Margalef (1968: 22 - 24), la diversidad es una función directa de la cantidad de lazos de información que existen entre los componentes de un sistema natural; luego, es una función indirecta de la variedad de tipos de componentes que hay en dicho sistema. A su vez, cuanto mayor es la diversidad, más estable es el ecosistema, porque aumentan los lazos de retroalimentación (feedback) negativa que permiten al sistema responder en forma adaptativa a cualquier modificación del entorno. La teoría propuesta por Margalef es una sólida argumentación en favor del mantenimiento de la máxima diversidad posible en todo el planeta Tierra y en el interior de cada uno de sus ecosistemas componentes. Ampliando su argumentación y llevándola al terreno de los sistemas culturales, parece obvio que la diversidad cultural debe ser sostenida. Ello es así por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque
La defensa de la diversidad cultural también ha sido encarada desde el punto de vista filosófico - político. En los últimos años se ha afianzado la afirmación del derecho de cada grupo cultural a mantener su propio estilo de vida, incluyendo so cosmovisión, la definición de cuáles son sus problemas y la manera adecuada de resolverlos (ver, por ejemplo Klaff 1980 y Weissmann 1978). Dicha afirmación ha tenido como campo fundamental de operaciones a los diversos organismos internacionales, en los cuales coexisten representantes de las más diversas tradiciones culturales actuales.
Pero ha sido en el campo de la epistemología científica donde la renovación del pensamiento se ha manifestado con mayor potencia. Varias corrientes de pensamiento, que van ganado una creciente influencia en los ámbitos académicos, han formulado modelos lógicos generales que comparten dos importantes características: son aplicables a las disciplinas científicas -y aún a las extracientíficas- más diversas y ponen énfasis no en los entes individuales sino a las relaciones que los vinculan entre sí. Así, escuelas como
Esta nueva corriente de pensamiento ya ha generado un contexto propio de aplicabilidad, en el nivel de las más amplias relaciones que existen entre las partes de los sistemas naturales y socioculturales. La ecología aplicada al manejo de los recursos naturales de grandes ecosistemas y los acelerados desarrollos en la tecnología de las comunicaciones son sólo algunos ejemplos de dicha aplicación. Pero la aplicación de las nuevas líneas de pensamiento a la acción focalizada en lo local más que en lo global, recién comienza a plasmarse.
En el presente trabajo intentaremos hacer un aporte a la construcción de dicho contexto de aplicabilidad. En primer lugar, estamos proponiendo un concepto de antropología aplicada que se ajusta a la noción de que la diversidad cultural es una propiedad fundamental de los sistemas socioculturales estables. Esta noción ya ha sido defendida tempranamente por Herskovits (1952: 708 - 711) sin el aporte que ahora le proveen los modelos epistemólogicos y ecológicos reseñados. En segundo lugar, propondremos y discutiremos la generación de tecnología apropiada como objeto propio de
3. El METODO DE
Uno de los objetos de
¿Qué relación tiene
Un trabajo de desarrollo de la comunidad, tal como lo concebían las escuelas clásicas de Antropología aplicada, o bien la generación de tecnología apropiada -campo que nosotros proponemos para esta disciplina- constituyen auténticos experimentos socioculturales antropológicos. Precisamente, el fracaso práctico de gran parte de los trabajos de desarrollo de comunidades inspirados en la vieja escuela, constituyen un buen ejemplo de lo que Popper (1973: 97 - 102 y 1967) ha denominado falsación de una hipótesis (en este caso, de las hipótesis características de los modelos antropológicos inspirados en el evolucionismo unilineal y en la idea de progreso. Estamos es presencia, entonces, de experimentos socioculturales que permiten, simultáneamente, contrastar hipótesis y producir efectos prácticos. La comunidad cultural concreta en la cual actúa el proyecto de antropología aplicada, se convierte así en laboratorio científico: pero es necesario recordar que para la ciencia contemporánea, a partir del principio de indeterminación formulado por Heisenberg, no interactúan en el laboratorio, separados ontológicamente, un sujeto experimentador y un objeto experimentado. Por el contrario, la ciencia empírica describe la relación entre el "sujeto" y el "objeto" (Capra 1977).
¿Cuál es el destino de las hipótesis particulares así contrastadas? Este destino es doble. Por un lado, de acuerdo con las divergencias y coincidencias entre las hipótesis y las relaciones detectadas se produce, ya en el campo de la ciencia básica, una reformulación de la o las hipótesis generales de partida. A su vez, estas hipótesis generales reformuladas interactúan con el resto del sistema científico - técnico mundial y, en general, con toda la cultura planetaria. Por otro lado y sobre la base de las formulaciones que los propios miembros de la comunidad elaboran a partir de la información generada en el curso del proyecto, se plasmarán materializaciones técnicas locales, que, a su vez, serán puestas en práctica por la comunidad, vale decir, tecnología apropiada.
Se advierte, entonces, que cada proyecto de antropología aplicada pone en conexión al universo cultural global con el universo cultural local. Esta característica será discutida con mayor detalle en la última parte del trabajo.
4. NUEVAS TECNOLOGIAS LOCALES
La mayoría de los objetos que usan cotidianamente casi todos los miembros de la cultura urbano - industrial contemporánea ha sido inventada en los últimos 200 años, sobre todo en las décadas mas recientes. Durante ese período se ha conformado y afianzado un sistema planetario de investigación y desarrollo que, combinado con los sistemas político - institucional, económico, de comunicaciones, etc., también planetarios, ha impuesto un único conjunto de definiciones sobre cuáles son las necesidades básicas de la gente y cómo éstas deben ser resueltas.
Sin embargo, acompañando a la crisis del modelo occidental de desarrollo, se produjo una serie de transformaciones en la concepción misma de la técnica y, especialmente, de los métodos para generarla. Resumiremos a continuación los principales cambios producidos, para discutir finalmente la noción de tecnología apropiada que ha emergido de dicho proceso.
Hasta hace algunos años había privado, casi absolutamente, la noción de un solo haz de soluciones tecnológicas expandiéndose por todo el planeta; todavía hoy es la idea dominante, aunque en retroceso. Pero, a partir del desafío planteado por la combinación de crisis en las áreas social, alimentaria, ecológica y energética, hace algunos años comenzó a surgir la noción de tecnologías alternativas, especialmente en el área energética, como respuesta a las restricciones en el consumo de hidrocarburos en los países ricos, motivadas en el precio del petróleo crudo. Las tecnologías alternativas -que también han recibido muchas otras denominaciones, tales como blandas, intermedias, apropiadas, ecológicas, ambientales, racionales, etc.-, tal cual fueron concebidas hasta ahora, han usado el sistema de investigación y desarrollo característico de la cultura urbana industrial moderna como fuente casi exclusiva y, sólo ocasionalmente, utilizaron conocimientos y técnicas materiales empíricas generadas en contextos culturales tradicionales. De este modo, nuevamente han sido soluciones generadas centralizadamente, en laboratorios e institutos pertenecientes al sistema de investigación y desarrollo mundial, con la misma visión del mundo, la misma epistemología y las mismas categorías [3]. En general estas soluciones tuvieron escaso éxito: se formularon pocas y han tenido una difusión muy limitada; por último, y esto es fundamental desde nuestro punto de vista, fueron rechazadas por sus supuestos beneficiarios (Herrera 1981: 22) o bien produjeron efectos contrarios a los buscados. (Brabyn 1975: 5).
5. TECNOLOGIA APROPIADA
Muy recientemente, ha comenzado a emerger un tercer estilo, el cual intenta utilizar el conocimiento tradicional para generar tecnologías a partir del esfuerzo local, con interacción entre los habitantes de la comunidad involucrada y científicos y técnicos ligados al sistema mundial de investigación y desarrollo. Designaremos a este tercer estilo con el nombre genérico de tecnologías apropiadas. Por otra parte, de acuerdo con alguna bibliografía antropológica reciente (Sokolovsky 1978), el uso de conocimiento tradicional como base para producir transformaciones tecnológicas, parece estar surgiendo en algunas comunidades campesinas o indígenas sin participación de planificadores científicos y técnicos de la sociedad mayor.
Un ejemplo interesante de investigación y desarrollo de tecnología apropiada lo constituye el proyecto de "chinampas", el cual intenta perfeccionar un método de cultivo indígena (las chinampas) para cubrir las necesidades de incremento de producción de alimentos en las zonas tropicales húmedas de México (Golley y Hadley 1981). Muy recientemente, Herrera (1981) ha realizado una revisión general del concepto y desarrollado una metodología para la generación de tecnologías en áreas rurales tradicionales (ver también Maya 1977: 2). Dicho estudio nos ha servido como base para la caracterización que propondremos a continuación y que hemos utilizado como fundamentación metodológica para nuestro proyecto de investigación y desarrollo de tecnologías apropiadas para aldeas del Altiplano Andino Meridional en la provincia argentina de Jujuy. Como fuente complementaria, con enfoque análogo al nuestro aunque con parciales discrepancias y orientado al problema del desarrollo en general más que a la definición de tecnologías, ver Triviño 1977: 144- 150.
La tecnología apropiada puede ser definida de acuerdo con los siguientes rasgos: a) es una tecnología integral; b) responde sólo a las necesidades básicas del grupo; c) se fundamente e integra en la cosmovisión local; d) usa preferentemente recursos naturales y humanos de la zona; e) introduce innovaciones en forma armónica; f) requiere la participación de la comunidad en su generación.
a) Tecnología Integral: Se trata de un universo tecnológico integral, que no resuelve aspectos o necesidades aisladas, sino que enfoca el conjunto de las necesidades del grupo, tal como este mismo las define y asume. Usamos entonces una noción de tecnología en sentido muy amplio, que no se restringe solamente a los medios para producir objetos materiales con o sin precio en el mercado, sino que abarca todos los medios que un grupo sociocultural determinado emplea para satisfacer sus necesidades, incluyendo producción, alimentación vivienda, vestimenta, educación, salud, movilidad, festejos, ritual, música, danza, y así sucesivamente. Más aún, esos medios técnicos están vinculados entre sí en forma indisoluble, como la cultura misma que constituye una densa trama de funciones solidarias.
b) Necesidades básicas. Si bien la tecnología apropiada usa como marco de referencia el conjunto de las necesidades del grupo, de volumen y variedad prácticamente indefinido, por razones operativas debe acotarse a un conjunto limitado de ellas. Se busca detectar un grupo de aspectos a través de los cuales puede actuarse sobre el conjunto del universo tecnológico. A estos aspectos así detectados los llamamos necesidades básicas. Estas no deben ser determinadas apriorísticamente por los investigadores de acuerdo con criterios universales: por el contrario, deber ser consideradas como uno de los núcleos de la cultura local, para cuyo discernimiento es indispensable el punto de vista de los miembros de la comunidad. Para un profesional urbano pueden aparecer prioritarias cosas tales como alfabetizar a través de la escuela, incrementar la capacidad adquisitiva monetaria, ampliar las zonas de cultivo o de pastoreo, etc. Indudablemente, algunas de esas prioridades pueden serlo también para los habitantes de la aldea; pero puede suceder que en el contexto cultural aldeano, local o regional, sean más relevantes otras prioridades, como revalorizar el mito y la leyenda [4], reactivar el uso de prácticas técnicas hoy en retroceso, recuperar o estimular ciertos aspectos del ritual, fortalecer los lazos familiares o comunales, reintegrar a los miembros que emigraron, mantener contacto informativo con el mundo urbano, etc.
c) Cosmovisión local. Se reconoce como el fundamento sobre el que se articula el universo tecnológico. Ciertos aspectos de la cultura requieren especial interés, tales como el ritual en general y el relato mítico en todas sus formas. En las culturas arcaicas, la cosmovisión ha sido siempre el sustento de lo técnico; para generar nuevas tecnologías, ya sea por introducción o por mejoramiento, es necesario que se articulen dentro de la explicación de lo técnico provista por la cosmovisión local. Un medio para lograrlo puede ser la captación y formulación de una epistemología local, en una especie de traducción al lenguaje científico del conjunto de supuestos y reglas lógicas sobre el que se constituye la percepción que el propio grupo posee del sistema ecológico cultural del cual forma parte (Merlino y Rabey 1979). Esta epistemología servirá de base para el establecimiento del paradigma local, vale decir del conjunto de supuestos y categorías con las cuales ellos elaboran la explicación de los fenómenos.
d) Recursos locales. La tecnología apropiada utiliza al máximo los recursos naturales y humanos disponibles localmente y, sólo en segundo término, los provenientes del resto de la región. El concepto de recurso natural debe ser establecido con claridad, dado que la palabra natural se presta a engaños. Un recurso natural no es un objeto universalmente utilizable por cualquier grupo humano en cualquier circunstancia histórica; por el contrario, es la cultura del grupo, es el interjuego de sus aspectos cosmovisionales y técnicos, junto con las condiciones naturales del ecosistema local, lo que define a un objeto de la naturaleza como recurso para ese grupo.
e) Introducción de innovaciones: La tecnología apropiada utiliza fundamentalmente recursos naturales y técnicos del lugar. Sin embargo, en caso de que éstos no sean suficientes, se apela a recursos y técnicas provenientes de ámbitos culturales diferentes pero análogos ecológicamente. Sólo cuando esto no es posible, se acude a técnicas más universales (del tipo de las elaboradas por el sistema mundial de investigación y desarrollo) y a recursos provenientes de regiones geográficas lejanas. Esta característica apunta directamente a la conservación del equilibrio ecológico local puesto que, en líneas generales, las técnicas tradicionales aparecen como más adaptadas a los ecosistemas naturales que las importadas (Meggers 1977 y Cépede 1974 y 1977). Por lo demás, las innovaciones deben asimilarse al marco de la cultura local como un rasgo más dentro de ésta; para ello debe prestarse especial cuidado a su adaptación funcional a la epistemología y paradigma locales, tal como ya los hemos definido. En otras palabras, las innovaciones deben ser comprensibles para la población local dentro del mismo marco de referencia mental en el cual perciben y explican los fenómenos tradicionales de su cultura. Por ejemplo, los principales objetos técnicos de muchas culturas locales se perciben como el producto de la acción de héroes, reactualizados en la narración mítica y en el ritual (Eliade 1967: 95-100). Innovaciones contemporáneas en dichos contextos deberían ser explicadas a través de reapariciones o reformulaciones de aquellos héroes o mediante la acción de nuevos héroes. Así, cualquier innovación debe adaptarse a las reglas generales de explicación implícitas en el discurso mítico local.
f) Participación local: De los rasgos ya enumerados y de la caracterización de los experimentos en antropología aplicada que hemos formulado antes, se desprende la necesidad de una sólida participación de la comunidad local en la investigación y desarrollo de tecnología apropiada. Dicha participación abarcará prácticamente todos los aspectos y etapas de la generación de tecnología.
Los rasgos que hemos reseñado dan una idea muy general de la metodología. No es este el lugar para explicar los pasos más concretos con los que ésa metodología se puede materializar. No obstante, sugerimos tres mecanismos que pueden contribuir a ello: la afirmación de la organización social local; la convivencia prolongada del equipo profesional con la comunidad y la formación de un consejo de proyecto con profesionales y miembros de la comunidad.
La organización social local, tanto a nivel familiar como comunitario, expresa la cosmovisión en las relaciones sociales; es, por lo tanto, una parte fundamental de la tecnología tradicional del grupo sobre la cual se asienta su capacidad para llevar a cabo tareas que superen las posibilidades de acción de un sólo individuo. La convivencia prolongada del grupo de profesionales con la comunidad (y casi diríamos su inserción en ella) es el requisito para que los profesionales puedan comprender y compenetrarse en la cosmovisión local; pero también lo es para que los habitantes locales puedan traducir a su lógica las propuestas de aquéllos. La constitución de un consejo de proyecto mixto es una consecuencia lógica de las características generales de la metodología y, particularmente, del supuesto de que formulación científica de las hipótesis antropológicas es una traducción al lenguaje académico occidental de las relaciones establecidas entre "sujetos" investigadores y los "objetos" investigados: el consejo de proyecto sería entonces la máxima instancia donde esas relaciones se producen y, por lo tanto, donde se llevará a cabo la principal contrastación de las hipótesis particulares que han servido de base al proyecto.
6. SINTESIS Y CONCLUSIONES
Hemos discutido un concepto de Antropología aplicada que la concibe como un momento de
Esta concepción de
Esta reformulación teórica indica también una reformulación del concepto de desarrollo. Este ya no puede ser concebido como la aproximación paulatina a un único modelo cultural (cualquiera sea la definición que de éste se haga), sino como la expresión evolutiva de la potencialidad de cada cultura local, incluyendo el papel potenciador de las comunicaciones entre distintos estilos de vida, configurando una trama informática capaz de modificar adaptativamente la forma de cada una de las entidades culturales.
Estas hipótesis generales (y todo un cuerpo de hipótesis vinculadas a, o deducibles de ellas) son contrastables en el campo de
La tecnología apropiada implica un doble camino: la recuperación y refuerzo de las identidades culturales locales y la interconexión práctica de dichas identidades a través del lenguaje científico y del sistema de investigación y desarrollo mundial. Se encaran así los dos aspectos de la diversidad: la variedad de tipos de cultura y la magnitud de información que circula entre ellos.
Se trata, por otra parte, de una concepción teórico - metodológica francamente orientada hacia el generalismo. Dentro de
Finalmente, podemos formular una reflexión aún más amplia. Ya hemos dicho que
Una Antropología así concebida puede formar parte del fundamento metodológico para la elaboración de una metatecnología (tecnología de tecnologías) orientada a la construcción de la red de relaciones capaz de sustentar un nuevo orden cultural mundial, complejo y estable.
[1] Departamento de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Becario del CONICET (Beca de Investigador Formado).
[2] Cátedra Superior de Proyectación Ambiental. Facultad de Arquitectura, Universidad de Belgrano.
[3] Cuando decimos sistema de investigación y desarrollo mundial, incluimos en él prácticamente a todos los centros de investigación del planeta, que forman una fuerte red informática y que generalmente tienen mayor relación entre sí que con la sociedad y el territorio donde están implantados.
[4] El mito ha sido considerado por diversos autores (entre otros por Bórmida 1968 y 1969) como núcleo de la cultura y fuente fundamental para su estudio científico. Por consiguiente, su aprehensión nos parece especialmente importante tanto para la interpretación del papel que la cultura local asigna a cada técnica, como para la transmisión didáctica de los perfeccionamientos practicables en las mismas.
[5] Curiosamente esto implicaría una recuperación por parte de la cultura urbana contemporánea de una de las funciones urbanas más básicas: la de centro de intercambio informático entre las unidades locales de su región (Mumford 1961).
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