La persecución a los militantes en San Juan durante la dictadura

Una etnografía de la derrota de Montoneros y otras organizaciones durante el terror de Estado de la dictadura militar argentina 1976-1983 1

Mario Rabey 2

We shall overcome some day 3

Parece que ese lugar profundo en el inconsciente donde se cimenta la memoria me ha hecho demorar el comienzo de la escritura de estas líneas, haciéndome esperar hasta hoy, la madrugada de este 24 de marzo del 2009, en esta vigilia que recuerda a aquélla otra, tensa vigilia, del 24 de marzo de 1976.

Hace unos meses, Eloy Camus formó parte del grupo de anfitriones de Carta Abierta San Juan y de la Universidad Nacional de San Juan, que nos habían invitado a Aníbal Cedrón y a mí a reflexionar junto con ellos acerca de los significados del retorno a la democracia, en el aniversario que se cumplía en diciembre.

En diciembre de 2008, hace pocos meses, se cumplieron 25 años de democracia, las bodas de plata de nuestra sociedad con el Estado de Derecho recuperado. En esos tres días, largas conversaciones con Eloy, Aníbal, el Chango Daniel Illanes, Virginia Rodríguez, Oscar Acosta y otros compañeros y compañeras de San Juan construyeron un clima especial: un clima donde reapareció el espíritu militante que no había vuelto a sentir en estos veinticinco años, ese espíritu que, sin duda, había acallado por el terror la dictadura.

En esos días, Eloy nos mostró el libro, con ese tranquilo fervor que transmite y concita más pasión que los discursos exaltados. Aníbal, de oficio artista plástico, quedó a cargo de la ilustración de la tapa. Yo, de oficio escribidor de textos varios con cierta pericia etnográfica, fui encargado de las líneas introductorias -el Prólogo- que aquí empiezo a escribir para Eloy, para ustedes, los lectores -mis compatriotas, es decir los que comparten conmigo habitar esta patria, sufrirla y por sobre todas las cosas, quererla-, y, por qué no decirlo, para mí. Sí, para mí, que es como decir para mis hijos, para mi descendencia, para el modesto papel que me toca representar en nuestra historia. Sí: hoy, en la madrugada del 24 de marzo de 2009, en esta vigilia de los recuerdos dolorosos y de una visión nuevamente esperanzada, me toca comenzar a escribir el Prólogo para estas Historias de Víctimas del Terrorismo de Estado en San Juan.

Eloy empieza su libro con un recuerdo clave de su propia vida de militante, cuando en una mañana de noviembre de 1976 se tenía que encontrar con Ana María Moral, su “responsable”, el término que en Montoneros se utilizaba para designar la persona a la cual reportaba un determinado militante: el jefe o la jefa directa. Va directo al recuerdo. En primera persona, el autor describe la situación en la cual su “responsable” se ha quedado sin casa porque había sido delatada, está siendo seguida por un grupo represor en un auto y, además, describe claramente su propia posición, especialmente afectiva:

Caminamos por la calle Brasil hacia la Avenida Rawson por la que circulaba el auto con cuatro individuos, llevando de un lado mi bicicleta roja y del otro a una persona a la que le tenía una rara mezcla de respeto, admiración y cariño; con sus 23 años, cabello rubio corto, ojos claros, delgada, cara alargada, de labios finos y por supuesto baja, (no llegaba al metro sesenta), a la que cada vez que veía me estremecía.

Así, ya el comienzo del libro señala la posición del autor en los hechos narrados, y en su reconstrucción histórica: es un protagonista directo, un protagonista completo, con sus razones, sus emociones, sus percepciones. A partir de allí, Eloy Camus recorre con soltura los corredores del laberinto de la memoria, sólidamente instalado en sus lazos familiares, sociales, afectivos, y de militancia. Unas páginas después, asume claramente su rol de nieto del último gobernador de la democracia derrocada en San Juan, ese otro Eloy Camus que afrontó con coraje y entereza la prisión a que se vio sometido por la dictadura, dio ejemplo antes y después a su familia, mientras su nieta Margarita eran también arrestada y sometida al terror de Estado.

Mientras llega a esa situación, el autor maneja magistralmente el tejido de ese recuerdo fundante del encuentro –narrativamente fundante- con su jefa en fuga, que introduce uno de los temas centrales del libro: el desordenado desbande de Montoneros ante la represión, y la indefensión en que iban quedando sus cuadros militantes. En ese recuerdo, se entretejen escenas, frases de la otra protagonista –la responsable- y reflexiones de Eloy, como cuando ella dice

Espero estar embarazada de mi compañero, deseo profundamente que por lo menos me haya dejado un hijo en mis entrañas. Lo que más quiero en estos momentos es tener un hijo de él; si lo han matado que su sangre perdure en nuestro hijo…

Y entonces agrega el texto, desde la propia voz del autor:

Yo pensaba, esta mina esta loca, ¿Cómo se le puede ocurrir en estas circunstancias querer estar embarazada si su compañero está en manos del Ejército, o peor de lo que ella supone, muerto?

Así, en esta primera parte del primer capítulo, dedicado a los recuerdos directos del autor, se presenta la saga de Ana María Moral, en el último año de su vida, desde que Eloy la conoce al ser presentada como su “responsable”, hasta su muerte a manos de la represión dictatorial y el posterior encuentro del autor con los padres de Ana quienes le relatan su temprana –y como siempre en esa época, infructuosa- búsqueda de justicia donde desencadenan un documento histórico que cierra la saga: la instrucción hecha por un Juez militar y el análisis de Camus del documento.

Durante la saga de Ana María, aparece el resto de la familia de Eloy: su hermana Margarita, arrestada en esos días, su abuelo en prisión y sus padres, que colaboran en el soporte logístico que Eloy hace a la heroína –su “responsable”- en desordenada fuga, con un único recurso para ello: el soporte precisamente prestado por la familia Camus.

En el final de esta primera saga, el autor vuelve al tono emotivo, pero esta vez ya no romántico sino elegíaco, y cierra, como en un epitafio:

Dejó todo para vivir y morir por sus ideales, entregó su vida resistiendo a una dictadura genocida, de la cual fue una más de sus víctimas, porque no soportaba la injusticia, la desigualdad, la falta de solidaridad. Junto a miles de jóvenes que creíamos que era posible un país mejor, con igualdad de posibilidades para todos.
Ella luchó por la consigna Sanmartiniana, que había adoptado Montoneros:
Libres o muertos, jamás esclavos.
Gracias, por todo lo que me enseñaste.
¡Hasta la Victoria siempre, compañera!

Y comienza entonces la segunda saga, la de la ”francesa”, Marianne Erize. El recuerdo comienza aquí también con un tono sensiblemente afectivo, aunque en otra clave:

Con mis 16 años, observaba a esa bella mujer extasiado y recuerdo el reto que me dio la “Petisa” [se refiere a Ana María] por mirarla tanto y no estar atendiendo a lo que ella me decía:
-¡Qué la miras tanto! ¿Querés que te la presente?

El suceso se estaba produciendo en junio de 1976, con la represión golpeando con la mayor violencia, el terror de Estado desatado, los Montoneros en desbande y sin recursos logísticos para sostener una retirada cuidadosa. Y en ese contexto, el entonces adolescente Eloy es recordado –por él mismo, más de treinta años después- admirando a una mujer hermosa, compañera de militancia. Eso hace más brutal el contrate, retóricamente buscado, con la inmediata inserción en su recuerdo del relato de la “Petisa”, hecho solamente cinco meses después, del destino sufrido por la hermosa “francesa”:

La “Petisa” se refería a Marianne con gran admiración:
- La torturaron, la violaron y la mató el Tte. Cardozo, hijo del “hijo de puta” del Gral. Cardozo, ejecutado meses atrás por Montoneros. No “cantó” nada, ni a nadie, lo único que hizo fue putearlos hasta en francés, un ejemplo de militancia y entrega. Era de “fierro” la “Francesa”.
Constituía el ejemplo a seguir, la montonera que resistió todo, sin hablar, hasta su muerte.

A partir de aquí, Eloy reconstruye –acudiendo a testimonios obtenidos por él y su esposa unos años después, ya recuperada la democracia- la breve historia de militante de Marianne. Empieza mostrando a Marianne trabajando de modelo en 1974 e ingresando en Montoneros y comenzando a militar en las villas de la zona norte de la ciudad de Buenos Aires, donde actuaba el cura Carlos Mujica. La saga continúa con Marianne azafata y su compañero viviendo en Mendoza, donde Montoneros lo había enviado después del asesinato de Mujica por la Triple A. Inmediatamente, luego de la detención de su compañero, Marianne aparece en San Juan, clandestina y –como muchos compañeros- sin recursos ni siquiera para sobrevivir. Dejo hablar al texto de Eloy y su vigorosa reconstrucción crítica de la terrible incapacidad de Montoneros para sostener la situación:

Ante el escenario de crisis producto del incremento de la represión después del golpe militar del 24 de marzo y la falta de cobertura por parte de Montoneros, se ven forzados tanto ella como otros compañeros a trabajar en la cosecha de aceitunas en la zona de Pocito para conseguir dinero para sobrevivir.

La hermosa montonera Marianne, abandonada a sus propios recursos, ya no es más modelo ni azafata: ahora cosecha aceitunas. En su saga, la joven urbana de clase media acomodada se metamorfosea en trabajadora rural cosechera estacional. Los hechos narrados llegan a su momento culminante con su brutal detención, y la posterior operación para recuperar su bicicleta –donde podían haber quedado documentos importantes-, donde otro militante es herido, capturado, torturado y luego desaparecido. Camus consigue imprimir al relato aquí un tono de análisis duramente crítico de Montoneros y su situación en la segunda mitad de 1976. Se apoya ya no en sus recuerdos personales (como en el caso de Ana María), sino en el testimonio de diversos testigos que él ha entrevistado, y combinando esta fuente de información con el documento de instrucción policial de los acontecimientos.

La saga se acerca a su final con el encuentro del autor con el padre de Marianne, en 1985, y la transcripción de recuerdos de éste de siete y ocho años antes, cuando buscaba a su hija y después se enteró de su muerte en “un enfrentamiento”. Y la narrativa cierra con la declaración de Eloy en sede militar, que llevó a la justicia Federal de Mendoza a llamar a declarar como imputados a varios de los denunciados como responsables por el secuestro y muerte de Marianne. El texto se convierte en didáctico y político:

Gracias a las leyes de obediencia debida y punto final el crimen de Marianne siguió impune.

La tercera saga es la de Jorge Bonil, el entonces Vicepresidente del Centro de Estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Juan. Aquí nuevamente Eloy acude a sus recuerdos personales, como en el caso de Ana María. Pero sus recuerdos se concentran aquí en una sola, larga escena, en la noche del 17 de diciembre de 1976. Eloy relata la prolongada conversación con lujo de detalles: en ella aparecen Ana María (entonces refugiada gracias a la familia de Eloy), Marianne y su desgraciado y conocido final, Margarita –la hermana de Eloy, entonces presa y sometida a los crímenes de los terroristas de Estado-, y otras compañeras y compañeros. Aparecen también militares, porque Jorge estaba haciendo el servicio militar. La saga de Jorge es la reconstrucción de la discusión que éste tiene con Eloy, donde defiende su posición de entregarse reconociéndose montonero y los intentos infructuosos de éste de convencerlo de lo contrario.

Bonil está decidido a entregarse, basándose en que Montoneros está derrotado, y el recuerdo textual de Camus reconstruye su encendida crítica a la desorganización y la incapacidad de respuesta en que habían caído. La crítica no está apoyada ahora en las palabras del autor –como en su recuerdo de Ana María-, ni en la situación de abandono en que se describe a una militante –como en el caso de Marianne-, sino en las palabras de otro protagonista. Llega así a una de las construcciones más vigorosas del libro. Se consolida así en una rica y densa etnografía de los Montoneros en retirada desordenada.

Hagamos entonces hablar al autor en su texto, cuando discute con Jorge:

- Mi hermana e Hilda seguro no han dicho nada de vos, tal vez Del Torchio se está tirando a la pileta para saber qué decías, si te entregás sos un maricón. Conozco dos minas que tienen más huevos que vos, a una la acabo de sacar de San Juan y a la otra, la “Francesa”, a la que mientras la torturaban sólo le sacaron puteadas hasta en francés y no cantó a nadie, esas sí que son verdaderas compañeras, nunca claudicaron, aun en la más absoluta adversidad. ¿Jorge, te creés que para esas minas fue fácil?, esas compañeras son militantes con mayúscula, no como vos que sos un cagón que no sabés que mierda hacer.

Jorge me responde que vio a la francesa una vez que lo mandaron al Camping de Suboficiales del RIM 22, “La Marquesita”. La tenían detenida en la casita del camping y él escuchó cómo se la disputaban para violarla el Tte. Cardozo y el Tte. Olivera. También que tenían a otros compañeros encapuchados, que en el regimiento hablaban mucho de la “francesa”, de cómo la torturaban, de las atrocidades a que fue sometida y de que seguramente ya la habían matado.

Él avisó a la “Orga” lo que había visto y dónde lo vio:

- Y no han hecho nada ¿te das cuenta? no han hecho nada de nada, a ver explicame vos ¿por qué no trataron de salvar a los compañeros? si yo me arriesgué al comunicarles dónde estaban, les di toda la información que me pidieron de los milicos, de los civiles, de todos esos cagadas con su nombre y apellido que venían a colaborar “botoneando” a cualquier “tarado” que se les ocurría, […]

Me lo decía casi a los gritos, desesperado, aterrorizado, a sus reclamos yo no tenía ninguna respuesta, es más, me producía mucha bronca que si en la “Orga” sabían dónde estaban detenidos los compañeros no se planificara una operación para rescatarlos y de paso producir un hecho de suficiente relevancia que nos permitiera golpearlos a los milicos donde más les dolía, que era lo que yo pretendía, para que no estuviéramos esperando que nos hicieran cagar, sin hacer nada.

El primer capítulo se cierra con un breve relato de un allanamiento en la casa de la familia de Eloy, en marzo de 1977. Curiosamente, el autor –que no es un etnógrafo profesional- acude a un recurso de la retórica de autenticidad de la escritura etnográfica, un recurso que Clifford Geertz ha casi estandarizado desde hace unas tres décadas, tanto por su uso en la producción de textos etnográficos, como por sus comentarios analíticos. No hay ninguna duda: el autor estaba allí. No se enteró de los acontecimientos por terceros, o por documentos. Las entrevistas y los documentos refuerzan y complementan el registro etnográfico: la transcripción de eventos –en los que participó el autor o sus interlocutores- y de diálogos. Pero no son el núcleo del material: el núcleo del primer capítulo es claramente etnográfico, es el de la construcción de un texto a partir de la reconstrucción de un campo de observación con participación.

El segundo capítulo cambia el dispositivo textual. De hecho, es un informe de lo investigado por la Delegación de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) organizada en San Juan a finales de la dictadura militar de 1976-1983, con el objeto de investigar y denunciar las violaciones a los Derechos Humanos sucedidos en la Provincia de San Juan durante la dictadura y en los años anteriores a ella. El informe contiene un exhaustivo listado de desaparecidos y ejecutados desde el año 1971.

Pero si bien el texto no está armado con una escritura tan netamente etnográfica como el capítulo anterior, el material contiene una rica densidad de material de entrevistas tomadas por el propio autor a familiares y amigos de las víctimas, así como materiales de diversos documentos, inclusive de Internet. En esa rica densidad, no aparece solamente Montoneros sino otros actores, como el Ejército Revolucionario del Pueblo.

El Capítulo III del libro dedicado a relatos de varios sobrevivientes del cautiverio en el terrorismo de Estado, es el más largo del libro. Y también el más profundo, tanto en el contenido como en la forma de presentación. Se trata de la reproducción de la narración hecha por once sobrevivientes y dos hijas, huérfanas, de víctimas. En algunos casos, Camus reproduce el texto escrito o dicho por el o la protagonista. En otros, construye un texto alternando la transcripción de las voces de aquéllos con la propia escritura del autor. Numerosas citas complementarias aclaran sucesos y fuentes. Las citas forman un texto paralelo, contextual.

Es un capítulo donde la escritura etnográfica se apoya en una técnica distinta a los dos primeros. El Primer Capítulo es de etnografía que textualiza los recuerdos del autor, resignificados como observación participante. El Segundo Capítulo es una etnografía sobre entrevistas y otras fuentes. El Tercer Capítulo, es una etnografía construida sobre historias de vida.

Y es notable: este prologuista acostumbrado a la lectura, análisis crítico y dirección profesional de mucha textualidad etnográfica, rara vez se ha encontrado con un material tan convincente. Tal vez porque yo, el prologuista (como tantos otros millones de compatriotas), también sigo resignificando mi experiencia durante los años del terror de Estado como observación participante. Tal vez porque la pasión, la convicción, el fervor militante, la inteligencia y el esfuerzo se han conjurado en el Eloy Camus autor para producir un texto de gran experticia técnica, donde el adolescente militante queda redefinido como observador participante veinticinco años después, en un etnógrafo que combina la reconstrucción textual de sus recuerdos en el campo, con entrevistas, otros materiales sobre los sujetos del campo y la rica producción de historias de vida.

Y seguramente, la convicción que aparece en este contrapunto entre el autor y su lector-prologuista, se instala en este diálogo entre ambos. Por eso, en el cierre este texto introductorio invito al lector que ahora lee a dialogar también con el texto del libro.

Y hago terminar este prólogo en la madrugada de otra víspera, la víspera del aniversario de los asesinatos de Chicago, cuando un grupo de trabajadores fue condenado a muerte por realizar una huelga en defensa de sus derechos. En otro país, en otro momento, en otro Terror de Estado. En otra derrota.

Pero la derrota no es evidencia de razón, ni de justicia.

De ninguna manera.

Un día, tarde o temprano, venceremos.


1 Prólogo. En Eloy Camus, 2009, Historias de Víctimas del Terrorismo de Estado en San Juan. San Juan: Universidad Nacional de San Juan.

2 El autor es antropólogo por formación académica. Ha sido Profesor Titular de Teoría e Investigación y Antropología de las Sociedades Complejas, además de investigador y docente en diversas universidades y otras instituciones. Fue becario de investigación avanzada por la Comisión Fulbright en la Universidad de Texas en Austin. Actualmente es Presidente del Instituto de Políticas Públicas.

3 En español: Un día nosotros venceremos, título y estribillo de un negro spiritual del sur de los Estados Unidos de Norteamérica, popularizado por Joan Baez en la época de la gran lucha por los derechos civiles, llevada a cabo por métodos no violentos en la década de 1960 bajo la conducción de un discípulo de Gandhi, Martin Luther King.

ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO

ANTROPOLOGOS, SOCIEDADES LOCALES Y ESTADO:
UNA PERSPECTIVA DESDE LOS ANDES DEL NORTE ARGENTINO

por Mario A. Rabey


ESTADO Y SOCIEDADES LOCALES: EL LUGAR DEL ANTROPOLOGO

Durante mucho tiempo, la antropología produjo descripciones y ex­plicaciones acerca de las so­cieda­des locales en las cuales no aparecían el estado, los sistemas de propie­dad y los apa­ra­tos ideológicos; como si no existieran. Cuando comenzó a hacerlo, la teoría antro­pológica ha men­ciona­do a tales institu­ciones dominantes de la socie­dad mayor co­mo fuen­tes de aculturación; o, en el caso de gran parte de los es­tudios so­bre cam­pesinado, como polos desde donde se extrae exce­dentes producti­vos o se practica un control político-ideológico. Las insti­tucio­nes do­minantes de la so­ciedad mayor aparecen así, en la imagi­nación antro­pológica clási­ca, como componentes externos a los siste­mas es­tudia­dos.

A partir de la década de 1960, ha venido creciendo el énfasis en el estudio de las relaciones entre las instituciones domi­nantes de la sociedad mayor y las sociedades locales. La sociedad local aparece entonces no como un objeto autónomo sino como el ám­bito de conflictos y negociaciones entre los intereses locales y los de las instituciones dominantes. Y esta nueva perspectiva ha obli­gado a replantear el rol del antropólogo, tanto en el interior de las instituciones que lo emplean y dentro de las cuales desarrolla su carrera profesional, como con respecto a las sociedades que estudia.

Desde la perspectiva clásica, donde la sociedad local aparecía como un objeto relativamente autónomo y escindido de las institucio­nes dominantes, el rol del antropólogo ha sido definido de acuerdo a distintos estereotipos que, en realidad, constituyen variantes de un mismo tema. En una primera variante, inspirada en el modelo cientí­fico clásico de las ciencias naturales, el antropólogo se concibe y es concebido como un sujeto avalorativo. En una segun­da variante, orientada a la aplicación práctica del conocimiento an­tro­pológico -y a veces a su crítica-, el antropólogo aparece como agen­te del colonialismo -externo o interno- o del neocolonialismo. En una tercera variante, prolongada en la reciente discusión acerca del etnocidio, aparece percibido como un defensor de los derechos loca­les. Finalmente, en una cuarta variante, el antropólogo encuen­tra su lugar como movilizador o dinamizador de la revolución. En to­dos los casos, el antropólogo aparece como un sujeto externo a la sociedad "objeto" que estudia o sobre la cual actúa. Su principal, y en teo­ría el único, ámbito de referencia ha sido el de las institucio­nes domi­nantes de la sociedad mayor, aún cuando éstas puedan ser a veces instituciones contestatarias que luchan por el poder contra el blo­que hegemónico, o cuando la inserción institucional del antropólogo es la pertenencia a un grupo que, desde adentro o afuera de las ins­tituciones, intenta reemplazar la hegemonía de un grupo por la de otro, a la que él pertenece.

Una serie de cambios en el contexto de la práctica antropológica ha descolocado a este modelo del rol del antropólogo. En primer lugar, desde fines de la década del '60 se ha cuestionado severamente la imagen del científico neutral y avalorativo ( ), una imagen que ya había sido tempranamente puesta en duda por Mannheim (1936) y Merton (1937). En segundo lugar, la descripción del antropólogo como agente colonial o neocolonial pierde un poco de su vigor en el orden mundial postcolonial, donde el renovado pacto entre las élites nativas y las instituciones transnacionales ha hecho perder vertiginosamente toda confianza en las políticas anticoloniales. A su vez, el antropólogo ha perdido su exclusividad como protector de los grupos étnicos ante el etnocidio: políticos perfectamente neoconservadores como Collor de Melo se han convertido en campeones de la supervivencia cultural, aplaudidos por la comunidad académica internacional ([cita Anth. Newsl.]). Por último, el trauma del derrumbe del socialismo real en Europa oriental y en Nicaragua y la disolución de la URSS, ha dejado casi siempre en posición incómoda al antropólogo revolucionario.

Pero el modelo de rol del antropólogo arriba comentado no sólo ha perdido legitimidad por los cambios en el contexto del práctica de investigación, sino que ha sido puesto en duda desde las condiciones internas de la práctica. En efecto, un modelo de antropólogo escindido desde sus raíces de las sociedades locales que estudia -un modelo con apa­riencia esquizoide, dado que su técnica principal requiere la participación en la vida de la comunidad durante el período en que la estudia- (Rabey y Kalinsky 1991), parece incom­patible con un modelo de sociedades locales donde éstas constituyen una arena privilegiada para las relaciones de dominio-subordinación entre instituciones do­minantes y sociedades locales. Si el antropó­logo es un agente de las instituciones dominantes y si uno de sus campos de acción está cons­tituido por las sociedades locales donde dicho dominio se ejerce, entonces su rol debe ser concebido como un rol interactivo: el an­tropólogo encarna el conflicto y la negocia­ción entre unas y otras. El antropólogo es un articulador [1].

Desde los primeros estudios sobre la complejidad sociocultural, se ha mencionado a la articulación entre instituciones dominantes y sociedades lo­cales como uno de los componentes estructurales básicos de las sociedades complejas (Steward, Despres, ). Se expresa como interacción a través de actores específicos, los articuladores, ejemplos de los cuales han sido los curacas en tiempos del imperio incaico ( ) y del imperio español en América ( ), así como los maestros, los sacerdotes, los líderes políticos locales y los contratistas de ingenios, entre otros, en la civilización contemporánea; y también los antropólogos. Todos tienen su especificidad.

La especificidad del antropólogo social consiste en desarrollar un conocimiento sistemático acerca de las sociedades locales y de su articulación con las sociedades dominan­tes de la sociedad mayor: un conocimiento que si bien es utilizado típicamente por éstas, puede ser utilizado también -y creo que en la práctica esto sucede siempre- por las sociedades locales. Las socie­dades locales constituyen sujetos históricos, aun cuando la teoría antropológica clásica les haya negado habitualmente dicha condición, que sólo ha comenzado a ser reconocida en tiempos recientes. Y en cuanto sujetos de la historia, han utilizado y seguirán utilizando el conocimiento que los antropólogos generamos en nuestra práctica de relación con ellas.


LOS ANDES DEL NOROESTE ARGENTINO

Para aplicar este modelo general acerca del rol del antropólogo a la realidad concreta de los Andes del Noroeste argentino, resulta necesario revisar las características generales de la estructura so­ciocultural de sus comunidades. Permítanme entonces entretenerlos brevemente con una visión sintética de las mismas, desde la óptica de un antropólogo que se ha preocupado por llevar adelante su práctica en un terreno de con­flictos y negociaciones. Utilizaré en parte datos ya publicados, salvo cuando éstos no sean suficientes para una caracterización completa.

Hay aquí un dualismo de base. Se trata de comunidades portadoras de una cultura antigua, pero donde ésta ha incorpora­do rasgos producidos por una historia, comenzada antes de los tiempos coloniales, caracterizada por su inclusión en sucesivas formaciones sociales complejas, esta­tales: señoríos étnicos locales, el imperio incaico, el imperio co­lonial español, los estados nacionales republicanos y la civilización mundial contemporánea. De este dualismo se posee ya un abundan­te testimonio arqueológico, etnohistórico y antropológico social. Este testimonio empieza a permitir comprender, aunque todavía de ma­nera fragmentaria, el proceso de incorporación de las sociedades lo­cales andinas a la sociedad compleja contemporánea, con una profun­didad temporal que llega a los tiempos del Tawantinsuyo, en los cua­les se consolidaron instituciones de dominio, como la mita, el Curacazgo subordinado y la reciprocidad asimétrica, que fueron refuncio­nalizadas en tiempos de la Colonia y cuyos vestigios -algunos de ellos importantes- todavía operan actualmente.

Veamos en primer lugar algunos aspectos del polo de las antiguas culturas locales: aspectos tecno-económicos, sociopolíticos e ideológicos. En el campo tecnoeconómico es destacable la plena vigencia de los patrones pastoriles en las tierras altas o punas y la vigencia parcial de los patrones agrícolas en las tierras medias o valles y quebradas. También, aunque con menor intensidad, el patrón de complementación entre ambos pisos ecológicos fundamentales. En el campo de la organización social y política, nos encontramos con la vigencia de la familia extensa, de distintos tipos de reciprocidad, de liderazgos locales basados en las redes de parentesco y las coa­liciones entre familias, e incluso ante elementos de organización co­munitaria, especialmente para el control de recursos naturales co­mo las tierra de pastoreo y el agua. En el campo ideológico, son vi­si­bles la persistencia de la religiosidad prehispánica -especial­mente el culto a la Pachamama- y de diversos cuerpos de conocimien­tos y prácticas etnocientíficas, como los vinculados a la crianza tradicio­nal de animales.

Si pasamos ahora al polo de dominación civilizatoria en el dualismo arriba mencionado, nos encontramos también con instituciones que operan en los campos socio-político, económico e ideológico. En el campo de la dominación política aparecen el estado y los partidos políticos, ejerciendo toda una gama de patronazgo y clientelismo, combinado y a veces alternado con la presencia represiva de las "fuerzas de segu­ridad", el aparato armado del Estado. En el campo de dominación eco­nómico, se hace evidente la inclusión de las sociedades locales an­dinas como segmento en el mercado de consumo de bienes producidos por la economía "formal", una mercantilización de parte de la producción campesina -aunque con importantes diferencias in­trarregionales- y la incorporación de gran parte de la población re­gional en el sector de trabajadores asalariados, aún cuando con un importante porcentaje -quizás el más elevado- de trabajadores tempo­rarios que alternan el trabajo asalariado con la producción campesi­na. En el campo de la dominación ideológica, tres instituciones de aparición sucesiva pero hoy coexistentes deben ser mencionados: la Iglesia, primero exclusivamente católica pero hoy coexistiendo y compitiendo con los cultos protestantes; la escuela pública; y los medios masivos de comunicación, especialmente la radio y muy recien­temente la televisión.

Pero este dualismo no implica una exclusión mutua: la sociedad regional andina no puede ser descripta como una sociedad "dual". El polo de las instituciones dominantes y el polo de las sociedades lo­cales andinas no solo coexisten, sino que conforman una estructura de mutua articulación: los antiguos rasgos andinos, que la antropo­logía clásica llamaría "tradicionales", aparecen entonces resignificados para servir a las relaciones de dominio-subordinación. En el campo tecno-económico, las prácticas pastoriles de las tierras altas, la agricultura de tierras medias y los mecanismos de complementación vertical aparecen ahora integrados a una creciente mercantilización: por ejemplo, las prácticas tradicionales de pastoreo aparecen ahora asociadas a un esquema destinado a la producción de excedentes que se vuelcan al mercado capitalista. En el campo socio-político, los líderes locales sustentados en redes de parentesco y alianzas entre fa­milias funcionan como agentes de partidos políticos y de sus lí­neas internas, o bien cooptados como agentes de un gobierno militar, se­gún la coyuntura; el trabajo "voluntario" -es decir, no remunerado-, o el trabajo "a medio jornal" - es decir, con una remuneración sensiblemente inferior a la corriente-, ha subsistido hasta el pre­sente como medio de reclutar fuerza de trabajo para obras públicas encaradas por el Estado o incluso por proyectos de desarrollo en los cuales a veces participan activamente científicos sociales.

En el campo ideológico, la religión indígena aparece siempre con fuerza renovada dentro de las prácticas rituales de la religión católica oficial: los samilantes vestidos de suris entran con su danza ritual de raíz aymara en el templo católico, las apachetas a la Pachamama se multiplican en los recorridos de las peregrinaciones y hasta los propios curas incluyen en su discurso componentes de la dogmática religiosa indígena.

Ahora bien, esta mutua articulación entre sociedades locales andinas e instituciones dominantes de la sociedad mayor no puede ser adecuadamente descripta sólo como una inclusión de contenidos tradi­cionales en las prácticas de dominación; no se trata de un proceso meramente funcional para los intereses hegemónicos. El mismo puede ser leído también como una persistencia de la identidad sociocultu­ral andina en el interior de la sociedad compleja contemporánea, constituyendo, al mismo tiempo, la base de sustentación de sus prácticas antihegemónicas de los grupos locales andinos. Si consideramos, los aspectos tecno-económicos, los campesinos agricultores, ahora orientados al mercado hortícola, siguen manteniendo muchas veces su estructura de manejo de parcelas diversificadas, en distintos pisos ecológicos, a través de archipiélagos verticales controlados por familias exten­sas y sus coaliciones, lo que les permite resistir con cierto éxito la dependencia con respecto a los mercados de trabajo, de venta de sus productos y compra de los bienes de consumo. Algo análogo sucede en­tre los pastores de puna, quienes han conservado la práctica de crianza de llamas, pese a las poderosas presiones que han sufrido hasta años recientes para su eliminación, incluida la prohibición de vender su carne en las ciudades.

En el campo político, los líderes locales -si bien clientelizados por los partidos políticos o por el Estado en forma direc­ta- siguen preservando el estilo regional de liderazgo, que incluye la presencia de jefes consolidados coexistiendo en cada localidad con individuos que le discutan el liderazgo en articulación con otras formaciones políticas dentro del bloque hegemónico, lo que siempre permite a la sociedad local un más eficaz juego de búsqueda de beneficios relativos a través del clientelismo. Finalmente, es en el terreno ideológico donde la combinación entre transacción y con­flicto se hace más evidente: la competencia entre los sacerdotes ca­tólicos y los encargados populares del ritual está siempre presente; una competencia paralela a la que sucede en otros componentes del campo ideológico, como el de la medicina.


EL ANTROPOLOGO Y LAS SOCIEDADES LOCALES ANDINAS

En este contexto, donde las instituciones dominantes trabajan para consolidar la subordinación de las sociedades locales y donde éstas combinan confrontación y negociación -muchas veces aprovechan­do el conflicto de intereses entre instituciones dominantes-, parece evidente que el antropólogo no puede ubicarse en ningún lugar fuera del escenario del conflicto. En realidad, el antropólogo es un per­sonaje más del drama. A menos que le mienta a la gente, debe expli­car quién lo emplea: algún organismo del Estado nacional o provin­cial, o bien alguna organización extranjera. Y aunque omita esta in­formación, la gente del lugar se encargará rápidamente de construi­rle un rol simbólico, que lo ubicará en el campo de donde pro­viene: entonces, podrá ser un "padre", un "ingeniero", un "doctor", un "turista", un "periodis­ta", o eventualmente, un "guerrillero" o un "delator".

Entonces, co­menzarán las demandas: la gente empezará a pedirle cosas al persona­je; le exigirá que cumpla su rol. Un rol para el cual el antropólogo está más o menos bien preparado. Cuenta con algunos fondos que puede utilizar para pagar a sus informantes o para contratar a alguien a su servicio -o bien para distribuir algún tipo de limosna-. Cuenta con conexiones institucionales -amigos, conocidos- que pueden ser­vir a la gente del lugar para hacer distintos tipos de trámites o para conseguir empleo. Finalmente se lo supone -y a veces lo es- dueño de diferentes conocimientos potencialmente útiles a la comuni­dad.

Esta caracterización puede ser común a la práctica antropológi­ca en cualquier lugar. Pero además, en las sociedades andinas apare­cen ciertos rasgos específicos de esta práctica -algunos de ellos comunes con otras culturas latinoamericanas y latinoeuropeas como los vinculados al compadrazgo, y otros propios del mundo andino como la verticalidad- que quisiera resaltar. Cuando el antropólogo es visto como un canal para obtener empleo, habitualmente lo será en términos de la posibilidad de ubicar algún familiar en la ciudad, como empleado público, empleada domestica, etc.; se tratará entonces de establecer o consolidar un "puesto urbano" dentro de la estrate­gia andina de controlar nichos productivo/ocupacionales en distin­tos pisos ecológicos, incluidas las ciudades. Una variante es verlo como potencial comprador de productos locales -especialmente artesa­nías-, o bien como agente para ubicarlas en las ciudades, ya sea en forma directa o proporcionando información adecuada. Además de estas componentes económicas de la presencia del antropólogo, aparecen otras ubicadas en el campo socio-político: el antropólogo es un buen candidato para convertirse en compadre asimétrico, de una forma aná­loga a la del maestro o a la del acopiador-comerciante que viene periódicamente de la ciudad, o a la del propietario de tierras arren­dadas por el campesino; el antropólogo es entonces ubicado en el lu­gar del patrón, con su clientela potencial.

Pero quizás sea en el plano ideológico donde la presencia del antropólogo se haga más activa. De hecho, el antropólogo es un agente ideológico: forma parte de un aparato una de cuyas misiones típi­cas consiste en construir descripciones que enmascaran las relacio­nes de dominación a las que están sometidas las poblaciones locales. Pero, ¿qué sucede cuándo está en el terreno, más o menos lejos del control de sus propios patrones institucionales y financieros? Más aún, cuando el antropólogo tiene patrones lo suficientemente benévo­los para permitirle construir modelos, proyectos e hipótesis que in­cluyen a la dominación como componente estructural a estudiar, cuál es su locus ideológico ante la comunidad? Ante todo, es bueno recor­dar que el antropólogo forma parte de una tradición de pensamiento, la tradición científica, donde la duda y la crítica están conteni­das; en ese sentido, su margen de maniobra es mucho mayor que el del maestro o el del médico, quienes no pueden criticar ni dudar prácti­camente de su modelo hegemónico sin correr el riesgo de ser cambia­dos de puesto o incluso expulsados: piensen en un maestro que no si­ga los programas o en un médico que derive públicamente los pacien­tes a los cu­randeros.

Y es en este plano donde la tensión del rol del antropólogo se hace más extrema. En el terreno, va a oscilar entre una adhesión a los intereses de la comunidad local y una adhesión a los intereses de las instituciones dominantes; en ese sentido, constituye la contra­cara del líder local -aún más que el maestro, más permanente en la comu­nidad pero más rígidamente cooptado por la ideología hegemó­ni­ca-: el antropólogo viene de las instituciones dominantes, el lí­der viene de la sociedad local, pero ambos se encuentran muy activa­mente en el mismo terreno de articulación entre ambas. No se me es­capa que las decisiones del antropólogo en esa oscilación de adhe­siones de­penden en gran parte de su dependencia institucional: a quien está pagado por un organismo extranjero -sea él mismo extranjero o no- puede resultarle mucho más fácil en el terreno un discur­so de adhe­sión a los intereses y demandas locales, pues no está en­tonces en juego su empleo, su carrera profesional o su vida. Pero también de­bemos admitir que la propia ideología del antropólogo ejerce un pa­pel en sus decisiones y, más en lo profundo, sus gustos, sus inquie­tudes, sus valores de base.

Un problema directamente vinculado al anterior es que las po­blaciones locales participan, a veces muy activamente, en la vida política e ideológica de la sociedad nacional -y, eventualmente, trasnacional, como el caso de las adhesiones religiosas-; una vida en la cual participa también el antropólogo argentino. Este, como la gente de las poblaciones con las que trabaja, es peronista, radical o de otros partidos; incluso puede adherir a alguna línea interna de dichos partidos y hasta militar activamente. Por otro lado, es un asalariado -muchas veces con salarios deprimidos-, que vive de su sueldo como do­cente, investigador o agente gubernamental, o vive de las rentas de una empresa familiar, o bien está desempleado o subempleado. Finalmente, en el plano ideológico es católico, protestante, izquierdista, derechista. Entonces, en su práctica profesional, sus propios intereses y posiciones personales pueden favorecer o perjudicar situaciones de alianza, amistad o enemistad con determinados individuos o sectores de la comunidad; todo ello en forma más o menos ex­plícita o implícita, en el plano subconsciente, en el discurso, o en el de los intereses objetivos.

Entonces, existe una retroalimentación entre las demandas que la comunidad local emite hacia el antropólogo -en cuanto representante visible del núcleo de las instituciones dominantes- y la in­fluencias que éste ejerce sobre la comunidad, fundamentada en gran parte en sus propias pertenencias y adhesiones. Pero, además, aspec­tos de la personalidad y el patrón de comportamiento del antropólogo influyen también directamente en sus relaciones con la comunidad; y tales aspectos pueden estar basados en gran parte en ciertos temas relativamente estereotípicos de la articulación social: especialmen­te las respectivas etiquetas, los respectivos estigmas -entre los cuales resaltan las identidades mutuamente estigmatizadas de "colla" y "gringo"-, así como aspectos estereotipados de la dominación, como el respeto sumiso al "criollo", que aunque habitualmente solo opera en el plano del discurso verbal y gestual, es un poderoso componente de la interacción.

Finalmente, aparece el problema del punto de vista del antropó­logo con respecto a la identidad cultural de las sociedades loca­les, un tema que posee especial relevancia en relación con los movi­mien­tos etnopolíticos y etnoculturales que, emergidos y abortados por la represión en la Argentina durante la década de 1970, co­menzaron a resurgir en la década del '80. En este terreno, donde actúan insti­tuciones étnicas no locales con una fuerte ideología in­dianis­ta, el antropólogo suele ser visto en un principio como un sospechoso, a partir a partir de la crítica que estos movimientos contienen a la práctica antropológica como cómplice del etnocidio y del colonialismo cultural. Pero el antropólogo puede ser visto tam­bién como un po­tencial aliado por estos movimientos, en gran parte dependiendo de alguna combinación de su personalidad, su ideología, su pertenencia institucional y el tipo de proyecto en el cual parti­cipa. Además, este tema suele estar complicado por el hecho de que existe una tra­dición nativista de raigambre oligárquica que a veces contamina el discurso y la práctica del indianismo andino -al menos en el noroes­te argentino-; entonces, éste puede estar reforzando re­laciones de clientelismo a través de la cooptación ideológica. En este caso, el antropólogo puede ser visto como enemigo e incluso se utilizará la acusación estigmatizante ("gringo", "foráneo, "aprovechador", "persona que vi­ve de la gente del lugar"), como argumento ideológico en el proceso de afianzar la dominación: una nueva variante en el viejo mecanismo de enmascaramiento ideológico consistente en persua­dir a los sectores populares de que sus enemigos están en un lugar diferente que donde realmente están.


EL ANTROPOLOGO Y EL ESTADO EN LOS ANDES

Recordemos que, idealmente, las instituciones dominantes pueden ser diferenciadas en cuatro niveles inclusivos de organiza­ción: el nivel local -aún cuando éste, habitualmente, está compuesto por agencias lo­cales de instituciones que actúan en un nivel superior, como los mu­nicipios, acopiadores, etc.-, el provincial, el nacional y el trasnacional. Corrientemente, el antropólogo sólo se vincula con instituciones que actúan en los campos político e ideológico. Así, en el plano de la organización política, actúa habitualmente como un asalariado o contratado estatal, siendo sus empleadores o contratantes corrientes el Es­tado nacional o provincial; eventualmente -aunque sólo en el caso de los antropólogos con más éxito- puede haber alguno empleado por un organismo trasnacional. En ciertos casos, el antropólogo está finan­ciado por alguna organización no gubernamental extranjera, tí­pica­mente con fondos provenientes de estructuras religiosas o par­tida­rias trasnacionales; puede darse también el caso de que el sala­rio del antropólogo provenga de fondos proporcionados por agencias guber­namentales o paragubernamentales de otro país, como los EE.UU.

Todo ello implica una clientelización del antropólogo con res­pecto a sus empleadores, aunque pareciera ser que en la mayoría de los ca­sos ello no se traduce en una mecánica fidelidad ideológica -al me­nos plena-. El principal problema de esta clientelización resi­de en el uso que sus patrones político-económicos hacen de la infor­ma­ción que aquél proporciona, o de sus resultados prácticos, en el ca­so de la antropología aplicada, aún cuando este es un problema que casi nunca ha sido puesto en tela de juicio. El escándalo producido por el develamiento del Plan Camelot a principios de la década del '70 no se repitió, aunque la práctica de financiar investigaciones e intervenciones sociales en el Tercer Mundo se mantuvo e incluso continuó incremen­tándose.

Por otra parte, la adscripción ideológica del antropólogo está referida principalmente a su adscripción al sistema mundial de Cien­cia y Tecnología, una pertenencia fundada en su endoculturación a través de la formación académica y vehiculizada en su participación en Congresos y publicaciones. Aunque paralelamente, como ya se seña­ló, el antropólogo también se adscribe, en mayor o menor medida, a otras formaciones ideológico -políticas o ideológico-religiosas.En este juego de clientelización político-económica y de múlti­ple adscripción ideológica, el antropólogo puede entrar a participar en conflictos interinstitucionales en el interior del campo institu­cional hegemónico. Es decir, puede estar actuando, más allá de sus intere­ses y gustos personales, como agente de una institución en conflicto con otras.


COMENTARIOS FINALES

De las observaciones presentadas, creo que debe destacarse que la práctica de los antropólogos y las antropólogas se desarrolla en una arena de conflictos, donde no son observadores imparciales, ni siquiera cuando hacen ciencia básica, y mucho menos cuando hacen antropología aplicada. Hay una interacción conflictiva fundamental en­tre instituciones dominantes y sociedades locales, que se expresa claramente en el interior de éstas. Pero además, en el campo donde trabajan habitualmente los antropólogos, las sociedades locales, se expresan también los conflictos entre distintos grupos de actores locales y entre distintas instituciones que actúan en el mismo lugar o área.

Semejante arena conflictiva expresa una estructura, que es la resultante histórica del encuentro entre dos desarrollos: el de la tradi­ción sociocultural regional y el de las institucio­nes dominantes en la so­ciedad compleja contemporánea -incluyendo sus con­flictos internos por la hegemonía. La estructura resultante posee a su vez una dinámica, producto de las arti­cula­ciones entre las sociedades loca­les de la región y las institu­ciones dominan­tes, dentro de una gama que va de la transacción más depen­diente al conflicto más abierto. En esta arena de transacciones y de conflictos constituida por la sociedad local, el antropólogo ocupa también un rol, un rol articulador, cuyas características específicas están de­terminadas por una amplia gama de factores que van desde la histo­ria regional y local hasta la historia personal del investigador, inclu­yendo como factores críticos su adscripción ideológica y su perte­nencia insti­tucional. Entonces el rol del antropólogo no es algo abstracto, sino que está construido en su interacción como agente social concreto con la sociedad local donde trabaja "en el campo" y con las institu­ciones que lo clientelizan; mientras que éstas forman parte a la vez del núcleo de instituciones que ejercen su dominación sobre aquélla.

El problema del rol del antropólogo se vuelve más crítico en el caso de la antropología aplicada, cuando aquél es un agente de algún organismo estatal educativo, sanitario, de vivienda, de desarrollo, etc., o cuando maneja su "propio" proyecto. En este caso, la condi­ción conflictiva de la arena social y su propia participación en los conflictos no pueden ser disimuladas de ninguna manera: incluso cuando adscribe ideológicamente a la institución de la que depende, si no se toma en cuenta los conflictos -aunque sea para disfrazarlos o amortiguarlos- no podrá cumplir su trabajo con eficacia. Este pro­blema es más agudo cuando considera -implícita o explícitamente- que los conflictos forman parte de la trama social en la cual se aplican sus conocimientos.Pero también cuando practica una antropología básica, no orien­tada en forma directa a las aplicaciones prácticas, el rol del an­tropólogo constituye un problema fundamental. Y esto no sólo por mo­tivos ideológicos, que pueden ser más o menos importantes se­gún la orientación de cada uno, sino porque, por un lado, forma par­te de las condiciones prácticas de obtención de datos y formulación de dicho conocimiento, mientras que además, por otro lado, dicho rol constituye un componente crítico de la realidad que el mismo está estudiando. Dicho en otras palabras, si la sociedad local es estudiada como el campo donde se expresan los conflictos entre los inte­reses locales y los intereses de las clases dominantes, la presencia de un agente institucional dedicado a estudiar, describir y explicar a esa sociedad -tal el caso del antropólogo- materializa, en el pla­no cognoscitivo, dicho conflicto: entonces, para el antropólogo so­cial su propia presencia en la sociedad local debiera ser parte esen­cial del contenido de su investigación y fuente fundamental para ex­plicar la estructura de la sociedad local en términos de su perte­nencia a la sociedad compleja mayor.

[1] Uso la palabra articulador como traducción del inglés broker, ampliamente utilizada en la literatura socioantropológica para describir a actores sociales que, desde adentro o desde afuera del grupo local, conectan a éste con las instituciones dominantes de la sociedad mayor.


AGRADECIMIENTOS

La primera versión del presente trabajo fue escrito en 1987, luego de más de cuatro años de residencia continua en los Andes de la provincia de Jujuy. La re­dacción fue desarrollada a fines de julio, en el tiempo de los ri­tuales andinos de la ch'aya a la Pachama­ma, y fue terminada el día 1º de agosto, al cual, en forma conven­cional, se considera “el día de la Pachamama”. Está basado funda­men­talmen­te en la experiencia obtenida por el autor, gracias a años de vida y de trabajo en colaboración con diversos investigadores y ha­bitantes de la región. Entre los primeros, la mención fundamental es a Rodolfo Merlino, quien fue mi amigo y director durante años y con el cual compartimos ideas, viajes, vida cotidiana, humor, alegrías y tristezas. También debo mencionar a Rodolfo Rotondaro, Rodolfo Tecchi y Héctor Platas. Entre los segundos, mi gran deuda por su amistad, sus conocimientos, su trabajo junto conmigo, es hacia Héctor Alancay. Finalmente, mi máximo reconocimiento es hacia dos personas que nacieron en Jujuy, fueron discípulos y ahora son colegas: Omar Jerez y Héctor Torres.

Antropología Aplicada y Tecnología Apropiada

Publicaciones del Instituto de Antropología, 37: 7-21. 1981. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de Córdoba. Argentina.

ANTROPOLOGÍA APLICADA A LA INVESTIGACION Y DESARROLLO DE TECNOLOGÍA APROPIADA

Rodolfo Merlino [1]

Mario A. Rabey [2]

RESUMEN

Es un estudio teórico-metodológico. Usa como punto de partida: las transformaciones recientes en la valoración del papel histórico de la cultura urbana industrial; los cambios en la noción de desarrollo y la emergencia de nuevos modelos teóricos -como la ecología- y epistemológicos -teoría de sistemas, cibernética e informática- que ponen en cuestión la clásica epistemología cartesiana. Propone como finalidad de la Antropología aplicada el rescate y mejoramiento del conocimiento empírico local y su integración en el sistema mundial de investigación y desarrollo como medio adecuado para solucionar los problemas locales sin generar desequilibrios culturales y ecológicos. Define como objetivo propio la generación de tecnología apropiada, caracterizada por un conjunto de rasgos que incluyen: integridad, referencia a las necesidades básicas, énfasis en la cosmovisión local y en los recursos locales, introducción armónica de innovaciones y participación de la comunidad. Se evalúan las implicancias epistemológicas del modelo propuesto, en cuanto concibe a los proyectos de generación de tecnología apropiada como experimentos socioculturales. Concluye que una Antropología aplicada así concebida puede cumplir un papel protagónico en la construcción de un orden mundial estable y complejo.

1. ANTROPOLOGÍA APLICADA Y DESARROLLO

Como todas las disciplinas científicas modernas, la Antropología, además de su desarrollo básico, ha intentado generar un campo de aplicabilidad propio. El concepto de antropología aplicada apareció hacia 1930 como "Antropología práctica" en Inglaterra y "Antropología aplicada” en EEUU, a consecuencia de los fracasos sufridos al intentarse integrar los grupos étnicos tribales a la sociedad y cultura mayor. En aquella época y durante mucho tiempo, predominó el concepto de que la antropología podría constituir un instrumento metodológico para vencer la resistencia del as culturas tradicionales ante las innovaciones tecnológicas que querían introducir en ellas los focos de irradiación de la cultura industrial contemporánea. Un amplio análisis de la bibliografía sobre el tema puede hallarse en Foster (1974: 270-323), Bastide (1972: 15-30) y Cortázar (1976: 11-20). Las culturas locales de todo tipo (tribales, campesinas, urbanas marginales) eran vistas como relictos de anticuados e inadaptados estilos de vida; la Antropología aplicada, usando conocimientos generados por la Antropología básica, podía aconsejar a funcionarios públicos y privados sobre las medidas más adecuadas para transformar y "mejorar" aquellos modos de vida, con la mínima resistencia por parte de sus portadores. Esta concepción mantiene aún plena vigencia en los planes oficiales de numerosos países, inclusive en el nuestro.

Dicho concepto de antropología aplicada partía de un supuesto característico del evolucionismo unilineal: todas las sociedades atraviesan una secuencia de estadios culturales que, inevitablemente, desemboca en un tipo de cultura al cual pertenece la moderna sociedad industrial. Este supuesto, tempranamente planteado por Comte (1844), no sólo fue el fundamento de toda la primera etapa de la Antropología básica y demás ciencias sociales, sino el soporte de las líneas ideológicas que han predominado en las sociedades euroamericanas en el último siglo, desde el marxismo hasta las formas más extremas del capitalismo. Dentro del propio campo de las ciencias sociales, la validez teórica de este punto de vista ha sido seriamente controvertida en los últimos tiempos (Granovetter 1979).

El punto de vista del evolucionismo unilineal es también el fundamento del actual estilo de tecnología, que consiste en un mismo haz de soluciones tecnológicas basadas en un conjunto de paradigmas científicos coherentes entre sí, de acuerdo con la definición de paradigma establecida por Kuhn (1975: 33-50); a su vez este núcleo científico - tecnológico ha funcionado durante los últimos 200 años como centro de emisión y difusión hacia todas las regiones y culturas del planeta. En el actual momento histórico, el flujo de transferencia de técnicas se produce en forma radial centrífuga, desde los centros de producción científico - tecnológica hacia la periferia del sistema sociocultural mundial.

El evolucionismo unilineal es también el fundamento de la existencia misma de la tecnología como categoría característica de la moderna cultura industrial, contrariamente a lo que ocurre en las culturas tradicionales donde técnica y cosmovisión forman aspectos inseparables del mismo sistema sociocultural (Merlino 1976-1980). Pero para la cultura industrial la tecnología constituye un campo separado y diferente de lo cosmovisional. En epistemología esto se ha traducido en el transitorio triunfo de las posiciones instrumentalistas, que consideran a las teorías científicas como meros modelos operativos, sobre las posiciones esencialistas o nominalistas, que adjudican a los modelos científicos determinado grado de verdad independientemente de su operatividad (Popper 1973: 40 - 47).

Podemos ahora caracterizar el concepto de desarrollo. En éste confluyen las ideas de una progresión unilineal de las culturas, de una tecnología independiente de la cosmovisión como verdad y, paradójicamente, de la constitución de una "verdadera" tecnología universal, apta para resolver todos los problemas de todos los lugares del mundo. Durante los últimos 150 años este modelo se ha afianzado con pocas dificultades; en general, sus escasos opositores carecieron de consenso.

2. LAS NUEVAS CORRIENTES DE PENSAMIENTO

Pero durante las últimas décadas, aquel modelo de desarrollo tecnológico unilineal e indefinido ha comenzado a entrar en crisis. Por un lado, un número creciente de culturas ha ido generando una resistencia cada vez más consciente y activa a la expansión de la cultura euroamericana. Por otro lado, aquel modelo ha comenzado a enfrentarse a visibles fracasos: la carencia mundial de alimentos percápita continúa en aumento; el peligro de un holocausto atómico también parece ir creciendo y, en general, el equilibrio ecológico de diversas regiones y del planeta en su conjunto, parece cada vez más precario debido al aumento de la contaminación, la disminución de la fertilidad de los suelos, la desaparición de numerosas especies y hasta de ecosistemas enteros, y así sucesivamente. Por último a partir de la reciente posguerra y especialmente desde la década del 60, se ha generado en los principales países y ciudades de la cultura euroamericana un vigoroso y creciente movimiento de renovación del pensamiento.

Los intelectuales, especialmente los profesionales universitarios, fueron formulando un conjunto de consideraciones que ponen en tela de juicio la validez del modelo científico - tecnológico de occidente. Prácticamente estas consideraciones abarcan toda la gama del pensamiento y la reflexión, incluyendo campos tan diversos como la teología, la filosofía, el arte y las diferentes ciencias. A manera de ejemplos especialmente relevantes para el tema del presente artículo, mencionaremos tres desarrollos del pensamiento; uno pertenece al campo de la ciencia, otro a la filosofía y el tercero a la epistemología.

En el terreno científico, la ecología ha desarrollado el concepto de diversidad. Según Margalef (1968: 22 - 24), la diversidad es una función directa de la cantidad de lazos de información que existen entre los componentes de un sistema natural; luego, es una función indirecta de la variedad de tipos de componentes que hay en dicho sistema. A su vez, cuanto mayor es la diversidad, más estable es el ecosistema, porque aumentan los lazos de retroalimentación (feedback) negativa que permiten al sistema responder en forma adaptativa a cualquier modificación del entorno. La teoría propuesta por Margalef es una sólida argumentación en favor del mantenimiento de la máxima diversidad posible en todo el planeta Tierra y en el interior de cada uno de sus ecosistemas componentes. Ampliando su argumentación y llevándola al terreno de los sistemas culturales, parece obvio que la diversidad cultural debe ser sostenida. Ello es así por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque la Antropología ha recogido una abundante documentación acerca del carácter altamente adaptativo de las culturas locales a las condiciones del sustrato natural sobre el cual se asientan (ver, por ejemplo Forde 1934, Meggers 1977 y Hardesty 1977: 19 - 44); la diversidad cultural sería así la más sólida garantía del mantenimiento de la diversidad natural. En segundo lugar y considerando que los sistemas socioculturales obedecen - al menos parcialmente - a leyes naturales, la diversidad cultural sería el único sustento posible para la constitución de un orden sociocultural estable de dimensión mundial.

La defensa de la diversidad cultural también ha sido encarada desde el punto de vista filosófico - político. En los últimos años se ha afianzado la afirmación del derecho de cada grupo cultural a mantener su propio estilo de vida, incluyendo so cosmovisión, la definición de cuáles son sus problemas y la manera adecuada de resolverlos (ver, por ejemplo Klaff 1980 y Weissmann 1978). Dicha afirmación ha tenido como campo fundamental de operaciones a los diversos organismos internacionales, en los cuales coexisten representantes de las más diversas tradiciones culturales actuales.

Pero ha sido en el campo de la epistemología científica donde la renovación del pensamiento se ha manifestado con mayor potencia. Varias corrientes de pensamiento, que van ganado una creciente influencia en los ámbitos académicos, han formulado modelos lógicos generales que comparten dos importantes características: son aplicables a las disciplinas científicas -y aún a las extracientíficas- más diversas y ponen énfasis no en los entes individuales sino a las relaciones que los vinculan entre sí. Así, escuelas como la Teoría de los Sistemas (Bertalanffy 1980), la Teoría de la Información (Shannon y Weaver 1949) y la Cibernética (Wiener 1971) han generado una corriente opuesta a la tendencia a la especialización y al atomismo metodológico, que fueron características de las ciencias desde prácticamente sus orígenes, cuando Descartes (1979: 48) estructuró la fundamentación filosófica del método científico. Para la aplicación de estas corrientes a la Antropología ver, por ejemplo, Miller (1978).

Esta nueva corriente de pensamiento ya ha generado un contexto propio de aplicabilidad, en el nivel de las más amplias relaciones que existen entre las partes de los sistemas naturales y socioculturales. La ecología aplicada al manejo de los recursos naturales de grandes ecosistemas y los acelerados desarrollos en la tecnología de las comunicaciones son sólo algunos ejemplos de dicha aplicación. Pero la aplicación de las nuevas líneas de pensamiento a la acción focalizada en lo local más que en lo global, recién comienza a plasmarse.

En el presente trabajo intentaremos hacer un aporte a la construcción de dicho contexto de aplicabilidad. En primer lugar, estamos proponiendo un concepto de antropología aplicada que se ajusta a la noción de que la diversidad cultural es una propiedad fundamental de los sistemas socioculturales estables. Esta noción ya ha sido defendida tempranamente por Herskovits (1952: 708 - 711) sin el aporte que ahora le proveen los modelos epistemólogicos y ecológicos reseñados. En segundo lugar, propondremos y discutiremos la generación de tecnología apropiada como objeto propio de la Antropología aplicada.

3. El METODO DE LA ANTROPOLOGIA APLICADA

La Antropología aplicada, tal cual la concebimos, es un instrumento que puede permitir el acceso de cada cultura local a técnicas provenientes de otros contextos culturales o de innovaciones generadas por el sistema científico - tecnológico mundial, preservando la identidad característica de cada cultura. Sería simultáneamente un instrumento que permitiría la transferencia de tecnologías generadas a otros ámbitos locales, culturalmente diferentes pero ecológicamente semejantes, a través del sistema de investigación y desarrollo y del sistema de comunicaciones mundiales. El supuesto de base de esta noción es que cada cultura ha desarrollado soluciones adecuadas a sus propias condiciones ecológicas e históricas que son verdaderas estrategias adaptativas (Merlino y Rabey 1979). Estas estrategias son integrales; es decir, definen y satisfacen el conjunto de necesidades autorreconocidas por el grupo; nunca son soluciones parciales concebidas aisladamente, sino soluciones a aspectos de un problema global, sistémico. Por eso, cada técnica tiene sentido en la relación al universo de ideas culturales, a la cosmovisión.

Uno de los objetos de la Antropología en cuanto ciencia básica, es elaborar modelos para describir e interpretar dichas estrategias adaptativas. La Antropología aplicada usará esos modelos para desarrollar tecnologías apropiadas junto con profesionales provenientes de otras áreas de especialización (arquitectos, agrónomos, genetistas, ingenieros, educadores, médicos, etc.) y con los habitantes del lugar.

¿Qué relación tiene la Antropología aplicada con la Antropología general? A nuestro entender, como toda ciencia aplicada, aquélla se ubica en un estadio lógico de la ciencia general de la que forma parte. Así, luego de la formulación de modelos e hipótesis generales (necesariamente ubicados en el campo de la ciencia básica) sigue la formulación deductiva de hipótesis particulares que deben contrastarse con fenómenos observables y registrables. La contrastación de estas hipótesis debe hacerse en un contexto controlado, aislable metodológicamente, donde sea posible la distinción entre cambios producidos voluntariamente en el proceso de contrastación (el juego múltiple de variables independientes y dependientes) y cambios ocasionados por factores ajenos al experimento en sí y, por lo tanto incontrolables.

Un trabajo de desarrollo de la comunidad, tal como lo concebían las escuelas clásicas de Antropología aplicada, o bien la generación de tecnología apropiada -campo que nosotros proponemos para esta disciplina- constituyen auténticos experimentos socioculturales antropológicos. Precisamente, el fracaso práctico de gran parte de los trabajos de desarrollo de comunidades inspirados en la vieja escuela, constituyen un buen ejemplo de lo que Popper (1973: 97 - 102 y 1967) ha denominado falsación de una hipótesis (en este caso, de las hipótesis características de los modelos antropológicos inspirados en el evolucionismo unilineal y en la idea de progreso. Estamos es presencia, entonces, de experimentos socioculturales que permiten, simultáneamente, contrastar hipótesis y producir efectos prácticos. La comunidad cultural concreta en la cual actúa el proyecto de antropología aplicada, se convierte así en laboratorio científico: pero es necesario recordar que para la ciencia contemporánea, a partir del principio de indeterminación formulado por Heisenberg, no interactúan en el laboratorio, separados ontológicamente, un sujeto experimentador y un objeto experimentado. Por el contrario, la ciencia empírica describe la relación entre el "sujeto" y el "objeto" (Capra 1977).

La Antropología aplicada en acción contiene, al menos, tres pasos: en el primero, se formulan hipótesis particulares, fácticas, derivadas de hipótesis generales elaboradas dentro del terreno de la ciencia básica; en un segundo paso, se diseña un modelo experimental adecuado para la contrastación de aquellas; el tercer paso es el experimento mismo. En los tres pasos, pero también en los procedimientos científicos básicos, el antropólogo no actúa como un sujeto absoluto, ontológicamente enfrentado a sus objetos. El antropólogo es el traductor, el autor de formulaciones que vuelcan al lenguaje científico modelos generados en la interacción entre miembros de la comunidad e investigadores; modelos que, a su vez, son volcados por los miembros de la comunidad a su propio lenguaje. Por ejemplo, luego de algunos días de permanencia del antropólogo en alguna casa o aldea, es claramente perceptible como los habitantes del lugar lo integran a sus explicaciones de los sucesos cotidianos.

¿Cuál es el destino de las hipótesis particulares así contrastadas? Este destino es doble. Por un lado, de acuerdo con las divergencias y coincidencias entre las hipótesis y las relaciones detectadas se produce, ya en el campo de la ciencia básica, una reformulación de la o las hipótesis generales de partida. A su vez, estas hipótesis generales reformuladas interactúan con el resto del sistema científico - técnico mundial y, en general, con toda la cultura planetaria. Por otro lado y sobre la base de las formulaciones que los propios miembros de la comunidad elaboran a partir de la información generada en el curso del proyecto, se plasmarán materializaciones técnicas locales, que, a su vez, serán puestas en práctica por la comunidad, vale decir, tecnología apropiada.

Se advierte, entonces, que cada proyecto de antropología aplicada pone en conexión al universo cultural global con el universo cultural local. Esta característica será discutida con mayor detalle en la última parte del trabajo.

4. NUEVAS TECNOLOGIAS LOCALES

La mayoría de los objetos que usan cotidianamente casi todos los miembros de la cultura urbano - industrial contemporánea ha sido inventada en los últimos 200 años, sobre todo en las décadas mas recientes. Durante ese período se ha conformado y afianzado un sistema planetario de investigación y desarrollo que, combinado con los sistemas político - institucional, económico, de comunicaciones, etc., también planetarios, ha impuesto un único conjunto de definiciones sobre cuáles son las necesidades básicas de la gente y cómo éstas deben ser resueltas.

Sin embargo, acompañando a la crisis del modelo occidental de desarrollo, se produjo una serie de transformaciones en la concepción misma de la técnica y, especialmente, de los métodos para generarla. Resumiremos a continuación los principales cambios producidos, para discutir finalmente la noción de tecnología apropiada que ha emergido de dicho proceso.

Hasta hace algunos años había privado, casi absolutamente, la noción de un solo haz de soluciones tecnológicas expandiéndose por todo el planeta; todavía hoy es la idea dominante, aunque en retroceso. Pero, a partir del desafío planteado por la combinación de crisis en las áreas social, alimentaria, ecológica y energética, hace algunos años comenzó a surgir la noción de tecnologías alternativas, especialmente en el área energética, como respuesta a las restricciones en el consumo de hidrocarburos en los países ricos, motivadas en el precio del petróleo crudo. Las tecnologías alternativas -que también han recibido muchas otras denominaciones, tales como blandas, intermedias, apropiadas, ecológicas, ambientales, racionales, etc.-, tal cual fueron concebidas hasta ahora, han usado el sistema de investigación y desarrollo característico de la cultura urbana industrial moderna como fuente casi exclusiva y, sólo ocasionalmente, utilizaron conocimientos y técnicas materiales empíricas generadas en contextos culturales tradicionales. De este modo, nuevamente han sido soluciones generadas centralizadamente, en laboratorios e institutos pertenecientes al sistema de investigación y desarrollo mundial, con la misma visión del mundo, la misma epistemología y las mismas categorías [3]. En general estas soluciones tuvieron escaso éxito: se formularon pocas y han tenido una difusión muy limitada; por último, y esto es fundamental desde nuestro punto de vista, fueron rechazadas por sus supuestos beneficiarios (Herrera 1981: 22) o bien produjeron efectos contrarios a los buscados. (Brabyn 1975: 5).

5. TECNOLOGIA APROPIADA

Muy recientemente, ha comenzado a emerger un tercer estilo, el cual intenta utilizar el conocimiento tradicional para generar tecnologías a partir del esfuerzo local, con interacción entre los habitantes de la comunidad involucrada y científicos y técnicos ligados al sistema mundial de investigación y desarrollo. Designaremos a este tercer estilo con el nombre genérico de tecnologías apropiadas. Por otra parte, de acuerdo con alguna bibliografía antropológica reciente (Sokolovsky 1978), el uso de conocimiento tradicional como base para producir transformaciones tecnológicas, parece estar surgiendo en algunas comunidades campesinas o indígenas sin participación de planificadores científicos y técnicos de la sociedad mayor.

Un ejemplo interesante de investigación y desarrollo de tecnología apropiada lo constituye el proyecto de "chinampas", el cual intenta perfeccionar un método de cultivo indígena (las chinampas) para cubrir las necesidades de incremento de producción de alimentos en las zonas tropicales húmedas de México (Golley y Hadley 1981). Muy recientemente, Herrera (1981) ha realizado una revisión general del concepto y desarrollado una metodología para la generación de tecnologías en áreas rurales tradicionales (ver también Maya 1977: 2). Dicho estudio nos ha servido como base para la caracterización que propondremos a continuación y que hemos utilizado como fundamentación metodológica para nuestro proyecto de investigación y desarrollo de tecnologías apropiadas para aldeas del Altiplano Andino Meridional en la provincia argentina de Jujuy. Como fuente complementaria, con enfoque análogo al nuestro aunque con parciales discrepancias y orientado al problema del desarrollo en general más que a la definición de tecnologías, ver Triviño 1977: 144- 150.

La tecnología apropiada puede ser definida de acuerdo con los siguientes rasgos: a) es una tecnología integral; b) responde sólo a las necesidades básicas del grupo; c) se fundamente e integra en la cosmovisión local; d) usa preferentemente recursos naturales y humanos de la zona; e) introduce innovaciones en forma armónica; f) requiere la participación de la comunidad en su generación.

a) Tecnología Integral: Se trata de un universo tecnológico integral, que no resuelve aspectos o necesidades aisladas, sino que enfoca el conjunto de las necesidades del grupo, tal como este mismo las define y asume. Usamos entonces una noción de tecnología en sentido muy amplio, que no se restringe solamente a los medios para producir objetos materiales con o sin precio en el mercado, sino que abarca todos los medios que un grupo sociocultural determinado emplea para satisfacer sus necesidades, incluyendo producción, alimentación vivienda, vestimenta, educación, salud, movilidad, festejos, ritual, música, danza, y así sucesivamente. Más aún, esos medios técnicos están vinculados entre sí en forma indisoluble, como la cultura misma que constituye una densa trama de funciones solidarias.

b) Necesidades básicas. Si bien la tecnología apropiada usa como marco de referencia el conjunto de las necesidades del grupo, de volumen y variedad prácticamente indefinido, por razones operativas debe acotarse a un conjunto limitado de ellas. Se busca detectar un grupo de aspectos a través de los cuales puede actuarse sobre el conjunto del universo tecnológico. A estos aspectos así detectados los llamamos necesidades básicas. Estas no deben ser determinadas apriorísticamente por los investigadores de acuerdo con criterios universales: por el contrario, deber ser consideradas como uno de los núcleos de la cultura local, para cuyo discernimiento es indispensable el punto de vista de los miembros de la comunidad. Para un profesional urbano pueden aparecer prioritarias cosas tales como alfabetizar a través de la escuela, incrementar la capacidad adquisitiva monetaria, ampliar las zonas de cultivo o de pastoreo, etc. Indudablemente, algunas de esas prioridades pueden serlo también para los habitantes de la aldea; pero puede suceder que en el contexto cultural aldeano, local o regional, sean más relevantes otras prioridades, como revalorizar el mito y la leyenda [4], reactivar el uso de prácticas técnicas hoy en retroceso, recuperar o estimular ciertos aspectos del ritual, fortalecer los lazos familiares o comunales, reintegrar a los miembros que emigraron, mantener contacto informativo con el mundo urbano, etc.

c) Cosmovisión local. Se reconoce como el fundamento sobre el que se articula el universo tecnológico. Ciertos aspectos de la cultura requieren especial interés, tales como el ritual en general y el relato mítico en todas sus formas. En las culturas arcaicas, la cosmovisión ha sido siempre el sustento de lo técnico; para generar nuevas tecnologías, ya sea por introducción o por mejoramiento, es necesario que se articulen dentro de la explicación de lo técnico provista por la cosmovisión local. Un medio para lograrlo puede ser la captación y formulación de una epistemología local, en una especie de traducción al lenguaje científico del conjunto de supuestos y reglas lógicas sobre el que se constituye la percepción que el propio grupo posee del sistema ecológico cultural del cual forma parte (Merlino y Rabey 1979). Esta epistemología servirá de base para el establecimiento del paradigma local, vale decir del conjunto de supuestos y categorías con las cuales ellos elaboran la explicación de los fenómenos.

d) Recursos locales. La tecnología apropiada utiliza al máximo los recursos naturales y humanos disponibles localmente y, sólo en segundo término, los provenientes del resto de la región. El concepto de recurso natural debe ser establecido con claridad, dado que la palabra natural se presta a engaños. Un recurso natural no es un objeto universalmente utilizable por cualquier grupo humano en cualquier circunstancia histórica; por el contrario, es la cultura del grupo, es el interjuego de sus aspectos cosmovisionales y técnicos, junto con las condiciones naturales del ecosistema local, lo que define a un objeto de la naturaleza como recurso para ese grupo.

e) Introducción de innovaciones: La tecnología apropiada utiliza fundamentalmente recursos naturales y técnicos del lugar. Sin embargo, en caso de que éstos no sean suficientes, se apela a recursos y técnicas provenientes de ámbitos culturales diferentes pero análogos ecológicamente. Sólo cuando esto no es posible, se acude a técnicas más universales (del tipo de las elaboradas por el sistema mundial de investigación y desarrollo) y a recursos provenientes de regiones geográficas lejanas. Esta característica apunta directamente a la conservación del equilibrio ecológico local puesto que, en líneas generales, las técnicas tradicionales aparecen como más adaptadas a los ecosistemas naturales que las importadas (Meggers 1977 y Cépede 1974 y 1977). Por lo demás, las innovaciones deben asimilarse al marco de la cultura local como un rasgo más dentro de ésta; para ello debe prestarse especial cuidado a su adaptación funcional a la epistemología y paradigma locales, tal como ya los hemos definido. En otras palabras, las innovaciones deben ser comprensibles para la población local dentro del mismo marco de referencia mental en el cual perciben y explican los fenómenos tradicionales de su cultura. Por ejemplo, los principales objetos técnicos de muchas culturas locales se perciben como el producto de la acción de héroes, reactualizados en la narración mítica y en el ritual (Eliade 1967: 95-100). Innovaciones contemporáneas en dichos contextos deberían ser explicadas a través de reapariciones o reformulaciones de aquellos héroes o mediante la acción de nuevos héroes. Así, cualquier innovación debe adaptarse a las reglas generales de explicación implícitas en el discurso mítico local.

f) Participación local: De los rasgos ya enumerados y de la caracterización de los experimentos en antropología aplicada que hemos formulado antes, se desprende la necesidad de una sólida participación de la comunidad local en la investigación y desarrollo de tecnología apropiada. Dicha participación abarcará prácticamente todos los aspectos y etapas de la generación de tecnología.

Los rasgos que hemos reseñado dan una idea muy general de la metodología. No es este el lugar para explicar los pasos más concretos con los que ésa metodología se puede materializar. No obstante, sugerimos tres mecanismos que pueden contribuir a ello: la afirmación de la organización social local; la convivencia prolongada del equipo profesional con la comunidad y la formación de un consejo de proyecto con profesionales y miembros de la comunidad.

La organización social local, tanto a nivel familiar como comunitario, expresa la cosmovisión en las relaciones sociales; es, por lo tanto, una parte fundamental de la tecnología tradicional del grupo sobre la cual se asienta su capacidad para llevar a cabo tareas que superen las posibilidades de acción de un sólo individuo. La convivencia prolongada del grupo de profesionales con la comunidad (y casi diríamos su inserción en ella) es el requisito para que los profesionales puedan comprender y compenetrarse en la cosmovisión local; pero también lo es para que los habitantes locales puedan traducir a su lógica las propuestas de aquéllos. La constitución de un consejo de proyecto mixto es una consecuencia lógica de las características generales de la metodología y, particularmente, del supuesto de que formulación científica de las hipótesis antropológicas es una traducción al lenguaje académico occidental de las relaciones establecidas entre "sujetos" investigadores y los "objetos" investigados: el consejo de proyecto sería entonces la máxima instancia donde esas relaciones se producen y, por lo tanto, donde se llevará a cabo la principal contrastación de las hipótesis particulares que han servido de base al proyecto.

6. SINTESIS Y CONCLUSIONES

Hemos discutido un concepto de Antropología aplicada que la concibe como un momento de la Antropología general. En esto disentimos con un punto de vista bastante difundido y recientemente defendido por Bastide (1972: 163-184), que postula la separación entre Antropología básica y antropología aplicada y la concepción de ésta como una ciencia teórica. Para nosotros la Antropología aplicada es el ámbito de la Antropología general donde se contrastan hipótesis mediante el método experimental. Es, por lo tanto, un momento de la Antropología y no una disciplina separada; además, es teórico - práctica como toda la Antropología y demás disciplinas científicas en general.

Esta concepción de la Antropología aplicada liga su accionar con las hipótesis generales de la Antropología. El enunciado de dichas hipótesis generales es determinante con respecto a sus hipótesis particulares. Por ello, hemos dedicado una buena parte del trabajo a la discusión de algunas hipótesis generales que la antropología ha compartido con otras ciencias sociales y que poseen un fuerte núcleo ideológico. En particular, es discutible la noción de superioridad de la cultura euronorteamericana sobre las tradiciones culturales locales. La antropología general ha acumulado un vasto cuerpo de discusiones teóricas, con mayor o menor base empírica, que ponen en duda esa supuesta superioridad. Hemos descripto algunas posiciones provenientes de otras ciencias, de la filosofía y de la epistemología que fortalecen una hipótesis diferente, aunque no estrictamente relativista. Mientras que para el relativismo cultural (ver Herskovitz 1952: 75-93) todas las culturas poseen el mismo valor y no hay unas culturas superiores a otras, en la hipótesis aquí planteada el máximo de valor adaptativo reside en la máxima diversidad de culturas, independientemente del valor que se le pueda adjudicar a cada una de ellas; más aún, tal valorización individual se convierte en irrelevante. La diversidad cultural posee dos aspectos: por un lado, es variedad de tipos de cultura y, por el otro, es cantidad de canales de información entre ellas. Ambos aspectos contribuyen decisivamente a garantizar la estabilidad del sistema socio - cultural mayor, en este caso también a escala mundial.

Esta reformulación teórica indica también una reformulación del concepto de desarrollo. Este ya no puede ser concebido como la aproximación paulatina a un único modelo cultural (cualquiera sea la definición que de éste se haga), sino como la expresión evolutiva de la potencialidad de cada cultura local, incluyendo el papel potenciador de las comunicaciones entre distintos estilos de vida, configurando una trama informática capaz de modificar adaptativamente la forma de cada una de las entidades culturales.

Estas hipótesis generales (y todo un cuerpo de hipótesis vinculadas a, o deducibles de ellas) son contrastables en el campo de la Antropología aplicada. Los experimentos socioculturales que ésta encara constituyen un método especialmente preciso y objetivo (en términos de objetividad científica contemporánea) para contrastar hipótesis particulares y determinar su grado de ajuste a los hechos. Hemos propuesto que los proyectos de Investigación y desarrollo de tecnología apropiada, tal como la hemos definido, son experimentos de ese tipo porque se basan en hipótesis particulares referidas a casos locales, deducibles de aquellas hipótesis generales.

La tecnología apropiada implica un doble camino: la recuperación y refuerzo de las identidades culturales locales y la interconexión práctica de dichas identidades a través del lenguaje científico y del sistema de investigación y desarrollo mundial. Se encaran así los dos aspectos de la diversidad: la variedad de tipos de cultura y la magnitud de información que circula entre ellos.

Se trata, por otra parte, de una concepción teórico - metodológica francamente orientada hacia el generalismo. Dentro de la Antropología, el enfoque descripto implica una superación de las barreras convencionales entre distintas ramas de la Antropología cultural (prehistoria, etnología, folklore, antropología urbana) y aún entre Antropología cultural y biológica. Pero además, la Antropología aplicada deja de ser patrimonio exclusivo de la Antropología, pues requiere la interacción de los profesionales provenientes de diversas disciplinas. Esto no significa la disolución del profesionalismo especialista, sino su aplicación a problemas más complejos que superan las clásicas barreras interdisciplinarias.

Finalmente, podemos formular una reflexión aún más amplia. Ya hemos dicho que la Antropología aplicada clásica estaba orientada a jugar un rol dentro de un estilo radial y centrífugo de difusión y transferencia tecnológica (Fig. 1). El estilo de transferencia tecnológica (y, en general, el flujo de información) al cual se adapta el concepto que nosotros hemos desarrollado, se representa en la Fig. 2, donde dicha transferencia se produce en forma simultáneamente centrífuga y centrípeta. Por último, la segunda situación implica una modificación en la materialidad misma del centro urbano industrial. Este deja de ser un puro centro de emisión de información tecnológica hacia los ámbitos del sistema considerados "periféricos" y "atrasados" y se convierte en el subsistema que permite el intercambio de información entre las culturas locales, situación que se describe en la Fig. 3 [5]. Entonces, la cultura urbana industrial puede distribuirse en el territorio en una forma mucho más homogénea, materializándose fundamentalmente en la red mundial de canales de comunicación.

Una Antropología así concebida puede formar parte del fundamento metodológico para la elaboración de una metatecnología (tecnología de tecnologías) orientada a la construcción de la red de relaciones capaz de sustentar un nuevo orden cultural mundial, complejo y estable.

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[1] Departamento de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Becario del CONICET (Beca de Investigador Formado).

[2] Cátedra Superior de Proyectación Ambiental. Facultad de Arquitectura, Universidad de Belgrano.

[3] Cuando decimos sistema de investigación y desarrollo mundial, incluimos en él prácticamente a todos los centros de investigación del planeta, que forman una fuerte red informática y que generalmente tienen mayor relación entre sí que con la sociedad y el territorio donde están implantados.

[4] El mito ha sido considerado por diversos autores (entre otros por Bórmida 1968 y 1969) como núcleo de la cultura y fuente fundamental para su estudio científico. Por consiguiente, su aprehensión nos parece especialmente importante tanto para la interpretación del papel que la cultura local asigna a cada técnica, como para la transmisión didáctica de los perfeccionamientos practicables en las mismas.

[5] Curiosamente esto implicaría una recuperación por parte de la cultura urbana contemporánea de una de las funciones urbanas más básicas: la de centro de intercambio informático entre las unidades locales de su región (Mumford 1961).

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